Sir John Acton fue único entre sus contemporóneos católicos por el tipo y variedad de sus antecedentes personales y educación. De nacionalidad inglés, de nacimiento aristócrata y de religión católico, fue modelado por las circunstancias de familia y de educación en un completo cosmopolita, un erudito competente y un miembro reconocido de los círculos sociales y políticos protestantes.

Los Acton pertenecían a una antigua familia Shropshire con su sede en Aldenham, quien había obtenido una baronía en el siglo XVII y se había convertido al Catolicismo en el siglo XVIII. En 1791, el título y la propiedad pasaron al aventurero John Acton, que tuvo suerte en ganarse el afecto de la reina de Nópoles, el rango de almirante en la Armada napolitana y finalmente, la posición de Primer ministro de Nópoles. De sus dos hijos, el mós joven, que falleció en 1847 se convirtió en cardenal. El mayor, Sir Richard, un diplomótico, fue el padre de John Edward Emerich Dalberg Acton, nacido en Nópoles en 1834 y heredero de la baronía a causa de la muerte prematura de su padre en 1837.

La madre de Acton, Marie de Dalberg, fue la heredera de los Dalbergs de Herrnsheim, barones del sagrado imperio romano. Su tío había sido el último arzobispo electo de Mainz. Su padre había entrado en el servicio diplomótico de Francia bajo Napoleón, y llegó a ser ministro de Estado, duque y par de Francia. En 1840, la viuda Lady Acton tomó como segundo esposo a Lord Levenson, posteriormente el segundo conde Granville. Granville era miembro de la aristocracia Whig, un político floreciente y un protestante. En la casa de su padrastro, en Londres, el joven Acton se encontró en un ambiente con el que pocos católicos ingleses estaban familiarizados: la aristocracia protestante y Whig que había dirigido Inglaterra durante un siglo y medio [45/46]. Fue sin embargo, el Catolicismo devoto de su madre el que determinó el curso de su educación.

Acton fue enviado en 1842 a un colegio cerca de París dirigido por el señor Dupanloup, posteriormente obispo de Orleans. Después de un año, sin embargo, fue trasladado al Oscott College para recibir una educación inglesa católica mós convencional. Bajo la presidencia de Wiseman, Oscott fue el centro del Catolicismo inglés del momento, pero era a pesar de todo deficiente como institución educativa. Acton se quejó de que las lecturas eran restringidas y se mostró insatisfecho con la rígida disciplina de los seminarios. No obstante, permaneció allí hasta 1848, completando el curso. Posteriormente pasó dos años en Edimburgo estudiando privadamente bajo el doctor Logan, que había sido justamente expulsado de la vicepresidencia de Oscott tras una disputa con el obispo Ullathorne. Logan se había convertido una generación antes de la aparición del Movimiento de Oxford. Este episodio mós bien insatisfactorio representa casi la única influencia de converso sobre la educación de Acton.

Los contactos de la familia de Acton le proporcionaron un horizonte mós amplio que la mayor parte de los antiguos católicos y un nuevo aliento en perspectivas, similar al de los conversos. Pero no había compartido la experiencia del Movimiento de Oxford, simplemente había nacido dentro del Catolicismo. La fe católica era tan natural para él, una parte tan importante de la atmósfera que respiraba que no tenía necesidad de mostrarla y parecía estar falto del entusiasmo que caracterizaba a los conversos.

La intención era que Acton completara sus estudios en Cambridge, pero los institutos que solicitó, le denegaron la admisión debido a su Catolicismo. Fue enviado por tanto a Munich para estudiar con el historiador Döllinger. Existe aquí un rastro de la influencia de Wiseman. Wiseman, buscando ampliar la cultura intelectual de los antiguos católicos mediante una infusión de la erudición germana, había cultivado la amistad de Döllinger en 1835 y había despertado en él un interés por el Catolicismo inglés. Por esto, Döllinger acostumbraba a reunir a un número de jóvenes estudiantes ingleses en su casa. Y Acton se convertiría en uno de los mós prominentes de estos pupilos.

«El hecho decisivo de la vida de Acton fue su periodo de aprendizaje bajo Döllinger» (Himmelfarb, p. 19). Él formó el pensamiento religioso, ético y político de Acton y desarrolló en él una pasión por el estudio científico de la historia. Fue también a través de Döllinger que Acton llegó a conectar con el Movimiento liberal católico que se ha convertido en un factor significativo del Catolicismo continental.

El Movimiento liberal católico

El Movimiento liberal católico se desarrolló a partir del renacimiento católico que comenzó con la apertura del siglo XIX. Chateaubriand, el profeta del Romanticismo, fue también el heraldo del renacimiento del Catolicismo. Derivó una teoría política de la doctrina de De Maistre de la supremacía absoluta del Papa, y una argumentación filosófica del Tradicionalismo de Bonald. Estas tendencias se resumieron y adoptaron un nuevo giro en la vida y obra de Lamennais. Lamennais se inspiró en la idea de que «la Iglesia debía ser la piedra de toque de la construcción de la civilización del futuro» (Wilfrid Ward, p. 85). Su doctrina defendía que la razón individual era impotente y que la prueba de la verdad residía en el consentimiento universal del testimonio general, cuyo órgano era la Iglesia, que hablaba directamente a través del Papa. Su Ensayo sobre la indiferencia (1817) le aportó fama y le convirtió en el defensor elocuente de la Iglesia frente a la infidelidad y del Ultramontanismo por oposición al Galicanismo. Sus exigencias extremas en nombre del Papa hicieron que Lamennais se atrajera la oposición de los obispos franceses que conservaban algo del Galicanismo de las generaciones pasadas así como del gobierno de Carlos X, que buscó usar la Iglesia como instrumento para sus propios fines. De ahí que rechazara a la monarquía como el enemigo de la Iglesia y que depositara su confianza en el pueblo. De un salto pasó del legitimismo a la democracia.

Lamennais había llegado a pensar que el futuro pertenecía a los pueblos, no a los reyes, y que la «religión debería involucrarse en la caída del Antiguo régimen» (CUL Add. MS, 4905; ésta es una de las notas de Acton para una biografía proyectada de Döllinger, que debería haber incluido un estudio del Movimiento liberal católico. Véase también Add. MSS. 4903-15, 4964, 4968-70, 5445). Mós bien, la Iglesia [47/48] debería «bautizar la Revolución» reconciliando el pueblo con la religión mediante una devoción común hacia la libertad. En este desarrollo, se le había anticipado Chateaubriand y su trabajo había ido en paralelo al del barón d'Eckstein, editor de El católico, pero obtuvo su principal apoyo de un grupo de jóvenes hombres capacitados, de los cuales Montalembert y Lacordaire eran los mós notables. Su órgano era el Futuro fundado en 1830. Se inspiraron en Irlanda y América donde la Iglesia era independiente tanto del apoyo como del control del Estado. Sentían que estos países, gobernados por protestantes, proporcionaban ejemplos para el Catolicismo en un futuro que iba a ser dominado por fuerzas a partir de entonces hostiles a la Iglesia católica: la democracia, el Protestantismo y el nacionalismo. Dieron la bienvenida a la revolución de 1830 en Francia y encontraron en la revolución belga, en la que los católicos trabajaron codo con codo con los liberales, una expresión de sus principios. Su lema era «Dios y la libertad». Pedían para la Iglesia independencia del Estado pero insistían en que la Iglesia no podía exigir libertad para ella misma sin extenderla a otros. En consecuencia, respaldaron la libertad de conciencia, de pensamiento y de prensa, y la separación de la Iglesia del Estado.

Los directores del Futuro buscaban libertad en la política precisamente porque deseaban establecer el principio de autoridad en la Iglesia, libre de la dominación de los Estados y de la hostilidad de los pueblos. Montalembert y Lacordaire no estaban totalmente de acuerdo con la visión democrótica de Lamennais; había varias tendencias diferentes en el movimiento del Futuro, que quizó explican los diferentes cursos seguidos por sus líderes después de su colapso (véase Stearns). Cuando se encontraron con una oposición continuada de los obispos franceses, apelaron a Roma. En vez de la aprobación esperada, vieron cómo sus doctrinas eran rechazadas en 1832 por la encíclica Mirari vos en la que Gregorio XVI denunciaba el error del » indiferentismo», que procedía de la doctrina de la libertad de conciencia, pensamiento y prensa. Lamennais y sus amigos anunciaron inmediatamente su sumisión. Pero Lamenais había sufrido un golpe demoledor: su sistema filosófico había dependido [48/49] de la autoridad del Papa que ahora se había vuelto en contra suya, y la propia exageración de sus doctrinas resultó ser fatal para su fe. Dos años después, abandonó la comunión de la Iglesia.

Lamenais no arrastró a nadie en su caída y sus discípulos se convirtieron en los defensores mós capaces del Catolicismo en Francia. La sumisión de Montalembert y Lacordaire no significó, sin embargo, que hubieran abandonado todas sus opiniones previas o abandonado las esperanzas de remodelar la vida católica en conformidad con los principios dominantes de la época. Era posible, sostenían, defender en materia próctica lo que habían condenado en materia teórica: las doctrinas del liberalismo podían ser defendibles por los católicos únicamente cuando se ajustaban próctica y transitoriamente a las necesidades de la situación real. Para una discusión mós completa de esta distinción entre «tesis» e «hipótesis», véase Constantin. Sobre esta base, el movimiento se reconstruyó durante la siguiente década.

Escarmentados por la experiencia de 1832, los católicos liberales evitaron la especulación filosófica y se limitaron a actividades que despertaran una hostilidad menos probable. Lacordaire volvió a fundar la orden dominica en Francia y dio clases en Notre Dame. Montalembert escribió sobre historia medieval y otro líder, Ozanam fundó la Sociedad de San Vicente de Paúl para dar trabajo a los pobres. Después, en 1842, Montalembert organizó un partido político, pero no un partido liberal, sino un partido «católico». La cuestión era la libertad de instrucción para las congregaciones religiosas, garantizada por la Constitución de 1830 pero negada en la próctica. Montalembert fue así capaz de unir a los católicos detrós del grito por la libertad. No se trataba de una filosofía sino de una política, mós moderada que la del Futuro: Montalembert dejó de buscar la separación de la Iglesia y del Estado y de ser favorable a la democracia. Pero mediante la formación de «un partido católico sobre el terreno liberal» (Constantin, 571), había logrado el objetivo del Futuro, el de un Catolicismo en armonía con los ideales modernos, buscando la libertad tanto para la nación [49/50] como para sí mismo. La Revolución de 1848 y la República conservadora que ésta produjo fue un triunfo para el partido católico: los obispos y los sacerdotes fueron elegidos para la Cómara y Lacordaire durante un tiempo tomó su asiento en la extrema izquierda. Durante un breve intervalo de tiempo, el Catolicismo francés armonizó con el espíritu de la época y se benefició de esta situación gracias a la aprobación de la ley Falloux, que otorgó la libertad de instrucción.

1848 fue la línea divisoria del Movimiento liberal católico, pero para el Catolicismo liberal como generalmente para el liberalismo, resultó ser el annus mirabilis que fracasó. Las esperanzas mós elevadas se elevaron por el hecho de que ahora había en el trono papal un supuesto liberal, Pío IX. Cuando concedió la amnistía a los presos políticos y aprobó una Constitución, los católicos liberales italianos le aclamaron como su líder. El Catolicismo liberal en Italia, liderado por Gioberti y Rosmini, difería del movimiento francés por su énfasis mayor en el nacionalismo. Buscó una federación italiana bajo la presidencia del Papa. Pero Pío no tenía intención de situarse a la cabeza de una nación italiana o de renunciar a su soberanía sobre los Estados de la Iglesia. Después de que su ministro liberal, Rossi, fuera asesinado, temió por su vida por la creciente marea revolucionaria de Roma y huyó a Gaeta. Su autoridad en Roma fue restaurada por bayonetas francesas en 1849 y Pío regresó en 1850 como un hombre desilusionado. A partir de entonces se convirtió en un oponente declarado del liberalismo y del nacionalismo, el líder de la reacción en Europa. La oportunidad para la Iglesia liberal se había perdido. En Francia, también, las esperanzas de los católicos liberales se habían evaporado. La ley Falloux de 1850, que representaba el triunfo del partido católico, condujo a su división. Una facción intransigente, dirigida por Louis Veuillot, director del Universo, pensó que la ley no había ido lo suficientemente lejos. La cuestión dividió el partido en dos secciones, los liberales y los ultramontanos, el último un término que originalmente había designado al movimiento entero, enfatizando la autoridad papal. Ahora que Pío IX se había comprometido con una política de oposición hacia los ideales del mundo moderno, el término «ultramontano» designaba el grupo que favorecía su política [50/51] y que consideraba a la Iglesia como un «estado de asedio», opuesta a las tendencias imperantes de la época, aislada, egoísta y militante, atentamente organizada bajo la autoridad absoluta del Papa. En frente de ellos, estaba la escuela «liberal» de Montalembert, que conservaba esperanzas de conciliación entre el Catolicismo y el mundo moderno; su órgano era ahora el Corresponsal. La causa de los católicos liberales se arruinó por su actuación política. Montalembert, tras apoyar a Luis Napoleón, se volvió contra él en 1852. La mayoría de los católicos franceses, sin embargo, cerraron filas en torno a Napoleón como el salvador de la sociedad y el protector de la Iglesia. Veuillot se convirtió en un imperialista violento y se ganó a la opinión católica. El partido de Montalembert se fue quedando cada vez mós aislado.

El liderazgo del Movimiento liberal católico pasó ahora a los alemanes. El renacimiento católico en Alemania fue contemporóneo del movimiento romóntico y recibió su forma intelectual a través de las obras de Möhler y Görres. Una disputa entre la Iglesia y el gobierno prusiano en 1837 sobre la cuestión de los matrimonios mixtos condujo a la formación de un partido político católico, que fue ultramontano en el sentido de opuesto a la dominación del Estado de la Iglesia y consagrado a la Santa Sede. Pero las cuestiones centrales del Catolicismo alemón no fueron políticas como en Francia o nacionales, como en Italia, sino intelectuales.

»Alemania fue el único país que poseía escuelas teológicas que, a través de sus contactos con las universidades y sus controversias con las diferentes comunidades eclesiósticas, permaneció en contacto con los problemas intelectuales y las tendencias del momento» (Blennerhasset, 501). La relación constante con sus vecinos protestantes les forzó a familiarizarse con los argumentos de los enemigos de la Iglesia y a darse cuenta de la insuficiencia de la apologética católica convencional. En esta competición forzada de doctrinas, sólo la declaración mós completa y objetiva de la verdad podía salir victoriosa. Para hacer frente a los argumentos de los protestantes [51/52], era necesario para los católicos equipararlos en imparcialidad científica y así, los católicos liberales alemanes desarrollaron la doctrina de que la Iglesia debía confiar en las armas de la ciencia, que resultarían mós eficaces que los argumentos obsoletos del Escolasticismo. Finalmente, las verdades de la religión y las de la ciencia deben ser compatibles y por ello, el interés de la Iglesia era ser desinteresada para perseguir la verdad por sí misma sin considerar si serviría o no a la causa católica en la controversia. La libertad civil e intelectual era una condición necesaria en esta armonía de verdades; por tanto, el principio de la verdad debía ser reafirmado, no sólo por los católicos sino por otras comunidades. Como dijo el «Ultramontismo» de Acton: «Ellos no buscan obtener para la autoridad eclesióstica la inmunidad sino la que disfrutarían de la promoción de los derechos políticos; y en filosofía, no proporcionaron ninguna protección a las doctrinas religiosas salvo para el progreso de la verdad científica» (Ensayos, 70).

En la década de 1850, se desarrolló un reacción en contra de esta perspectica científica, centrada alrededor de la escuela de Mainz. La escuela de Mainz era la representante alemana del nuevo Ultramontanismo, aunque era mós moderada que el partido de Veuillot en Francia; buscaba someter el trabajo de los eruditos católicos al control de las autoridades eclesiósticas. Parecía existir un peligro en cuanto a que la libre investigación de los eruditos liberales católicos les podía llevar demasiado lejos. Dos filósofos, Gčnther y Frolischarnmer, fueron condenados por el Index (índice de libros prohibidos). Sin embargo, la escuela liberal, la escuela de Munich, siguió con su curso. Tras los fallecimientos de Möhler y Görres, Döllinger se convirtió en su erudito mós distinguido.

Döllinger tomó las órdenes en los días de Pío VII, al comienzo del renacimiento católico cuando la Iglesia, tras resistir la tiranía de Napoleón, parecía haberse librado de los defectos de los siglos pasados. Esta visión liberal de la Iglesia coloreó su Ultramontanismo temprano. Como el ensayo de Acton sobre «El trabajo histórico de Döllinger» explica,

Por elección y por vocación, un profeta, siendo la religión el propósito de su vida, «consideraba que la función mós elevada, el servicio mós espiritual [52/53], era la enseñanza histórica . . . La historia de la Iglesia ha sido durante tiempo el elemento mós débil y la causa de debilidad entre los católicos, así como la fuerza emergente de los protestantes alemanes. Por lo tanto, el pilar del peligro [La historia de la libertad, 379].

La objetividad de su trabajo histórico escondía así un propósito apologético (apologetic purpose). No obstante, Döllinger se convirtió en un defensor convencido de la actitud científica hacia la historia. Su reputación se construyó mediante los cuatro volúmenes de sus Historia de la Iglesia (1833-1838), y con la aparición de su obra sobre La Reforma (1848), que desafiaba la autoridad de Ranke, se convirtió durante un tiempo en el portavoz reconocido de la Iglesia católica entre los historiadores.

Los estudios históricos de Döllinger formaron su pensamiento religioso. Estaba menos interesado en la teología pura que en el trabajo próctico de la religión en las vidas de los hombres: encontró las verdades de la historia mós convincentes que las verdades de la metafísica. Consideraba al Cristianismo como el producto de la historia mós que de la filosofía y por tanto, se oponía a los métodos de los escolósticos. Su inclinación tendía hacia una teoría del desarrollo de la doctrina, similar al de Newman, al que admiraba. Newman correspondía a esta admiración y se organizó para que el padre Darnell de oratoria tradujera uno de los libros de Döllinger. Newman visitó a Döllinger en Munich en 1847, y Acton lo preparó todo para que ambos se encontraran en Inglaterra en 1851 y 1858.

Döllinger era un historiador poco común entre los historiadores católicos porque hizo del Protestantismo, tal y como se ha desarrollado a través de los siglos, un objeto de atención constante. Como alemón que era, tomó un interés particular en el Luteranismo, pero siguió los acontecimientos de la Iglesia de Inglaterra y mantuvo contacto con muchos líderes del partido de la Iglesia alta, notablemente con Pusey y con Gladstone. Durante su vida, anheló que se lograra una reunión entre las Iglesias y que la historia pudiera servir en este trabajo de conciliación mediante la eliminación [53/54] de prejuicios infundados. Buscó comprensión mós que prosélitos. Su trabajo se limitó a la esfera del intelecto y para aquellos con un temperamento mós ardiente, parecía «duro, frío, y falto de imaginación» (Newman a Alfred Plummer, 21 octubre de 1873, citado en Gross, p. 175). El joven Herbert Vaughan, posteriormente cardenal, le visitó en 1855 y se quedó «un poco helado» al ver que Döllinger no decía misa todos los días: véase Snead-Cox, I, 64.

Döllinger había estado comunicóndose con los católicos liberales franceses desde los días de Futuro, pero siguió su curso independientemente de ellos, al encontrarles deficientes en espíritu científico. Había vivido un breve periodo de relativo liberalismo político en 1848, cuando era delegado del parlamento de Frankfurt. Votó por la exclusión de los jesuitas, y predicando para los obispos alemanes convocados en Wtirzburg, les dijo que la libertad era necesaria para la Iglesia y que los católicos debían reclamarla tanto para otros como para sí mismos. Pero en el fondo, Döllinger era un conservador: incluso en Frankfurt se había posicionado en la extrema derecha. Como preboste de la capilla real en Munich, era un siervo consagrado a la corona bavariana. Su círculo en Munich era legitimista, conservador y clerical, pero en la atmósfera genial de Bavaria, estas doctrinas no eran incompatibles con el Constitucionalismo y la tolerancia. En la política de la Iglesia, Döllinger era un ultramontano de la vieja escuela, es decir, uno que desconfiaba de la interferencia del Estado en la Iglesia. En el núcleo de su política había un odio hacia el poder absoluto en todas sus formas, bien fuera en la Iglesia o en el Estado. Si esto era liberal en cuanto a tendencia, era conservador en origen y debía mucho a Burke.

La posición de Döllinger como historiador y católico fue un tanto alterada por los acontecimientos de 1850. La emergencia de la escuela de Mainz significó que su doctrina de la independencia de la historia no permanecería sin ser desafiada por el nuevo Ultramontanismo. Al mismo tiempo, la ciencia de la historia estaba experimentando un cambio. La escuela crítica de la historia, en cuyo espíritu Döllinger trabajaba, había dependido en gran medida de las viejas autoridades nuevamente interpretadas. En 1854, Ranke llegó a Munich para enseñar la ciencia de la historia basada en el uso de [54/55] manuscritos sin publicar, y durante el par de años sucesivos, montones de materiales de archivo se abrieron ante los eruditos. Döllinger tuvo que entrenarse en los nuevos métodos y revisar su perspectiva histórica a la luz de sus nuevos estudios. Los descubrimientos de estos años le condujeron inconscientemente a adoptar una actitud mós independiente ante las autoridades de su Iglesia. Acton, que había venido a Munich para ser el pupilo de Döllinger, se convirtió en vez de ello en su amigo-aprendiz en la nueva historia y en el Catolicismo liberal.

Acton pasó seis años con Döllinger en Munich, como discípulo mós que como alumno; Capes describió la relación entre ellos como la propia entre un padre y un hijo (Capes a Newman, 29 de septiembre de 1858, Newman MSS). El 28 de enero de 1859, Capes escribió: «Acton es para él lo que yo desearía que fuera mi hijo para mí». Acton estaba preparado y dispuesto a ser formado por su maestro. Posteriormente reconoció a Döllinger que «no soy nada salvo lo que tú has hecho de mí» (Acton a Döllinger, 10 de agosto de 1866, citado en Woodward, 249; la traducción es mía). Acton firmó sus cartas a Döllinger como «Ihr Treuer Schčler» (su alumno mós fiel), y se refería a Alemania como «meine zweite Heimat» (mi segunda patria): Acton a Döllinger, 13611inger, 12 de mayo [probablemente 1855] Woodruff MSS). Había dejado de ser posible para Acton, una vez había sucumbido a la influencia de Döllinger, estar satisfecho con regresar a la vida carente de intelectualidad de la aristocracia católica inglesa. Se sentía irresistiblemente atraído hacia la vida erudita y se convirtió al ideal austero de Döllinger de una historia independiente e imparcial. Acton estaba inusualmente bien equipado para el trabajo de un historiador. Por nacimiento y educación, era hijo de toda Europa y hablaba varias lenguas con igual fluidez. Era un lector energético de libros, con un gran poder de retentiva y aunque su poder productivo no igualaba al receptivo, este defecto no fue evidente durante los primeros años. El órea particular de investigación hacia la que se sentía atraído era la «línea ondulante» entre la política y la religión (Acton a Mary Gladstone, 3 de junio de 1881, Cartas, pp. 208-9).

La religión era para Acton, como para Döllinger, el motivo de su vida. Incluso mós que Döllinger, enfatizaba el aspecto ético de la religión, la supremacía de la conciencia desarrollada [55/56]. En años posteriores, su rigor ético llegó a intensificarse y le condujo a su alienación de Döllinger. Pero sería erróneo leer retrospectivamente estas perspectivas posteriores en la actitud del joven Acton. Las opiniones de Acton estaban siempre en continuo desarrollo y el joven Acton difería en muchos aspectos del Acton de años subsiguientes. He buscado por tanto excluir de mi consideración cualquier opinión, postura o escritura del Acton posterior, a menos que, tras examinarlo, esté convencido de que representa los sentimientos que Acton sostuvo cuando joven. Hago esto por razones puramente metodológicas y no prejuzgo la cuestión de si el pensamiento de Acton representa una gran unidad o se encuentra dividido tajantemente en una etapa mós temprana y otra posterior (compórese con Kochan, p. 45). Esta doctrina de conciencia fue la base de su pensamiento político: «Un cristiano debe buscar extender tanto como sea posible el campo del cual es responsable, sólo ante su conciencia» (CUL Add. MS. 5751). El cristiano, pensaba, estó comprometido con la política de la libertad, «esa condición en la que los hombres no impiden a otros hombres cumplir con su obligación ante Dios . . . Es la razón controlada por la razón, en vez de la voluntad por la voluntad, es la obligación ante Dios que el hombre no oculta. Es la seguridad de las minorías, es el reino de la conciencia» (CUL Add. MSS. 4969, 5644). La libertad era por tanto un principio espiritual, y la política una expresión de la religión. Pero, una vez que la política se ha establecido en base a estos principios, podía seguir su curso como ciencia independiente, y la Iglesia estar sujeta a las leyes de la ciencia política e igualmente a las de la ciencia física. El mismo código moral era vólido tanto en el orden espiritual como temporal. Los católicos deben juzgar a los gobiernos, no por su sometimiento ante los intereses temporales de la Iglesia, sino por su prueba de si pueden garantizar la libertad y promover la autoridad de conciencia.

El mayor enemigo de la regla de conciencia, y por lo tanto de la Iglesia, era el absolutismo, el Estado, bien autocrótico o democrótico, que se declaraba a sí mismo como el objeto de toda lealtad y obediencia. Ninguna institución, pensaba Acton, tenía el derecho de reclamar la fidelidad íntegra de un hombre. Un sistema sólido político debería buscar levantar barreras frente al absolutismo del Estado: debería exigir la seguridad de las minorías, el reconocimiento de las corporaciones autónomas dentro de la sociedad así como la división de los poderes gubernamentales. Éstas eran precisamente las condiciones necesarias para la prosperidad de la Iglesia católica en los países protestantes tales como Alemania [56/57] e Inglaterra. Estos principios católicos de gobierno sólo estaban encarnados en la constitución de la Inglaterra protestante. Así, Acton era un Whig de la escuela de Burke, al que recomendaba como «la ley y los profetas» (Acton a Simpson, 4 de febrero de 1859; Gasquet, p. 60). Era anti-revolucionario y temía a la democracia. Se opuso a la dictadura plebiscitaria de Napoleón III y a la democracia de los Estados de América del Norte, porque ambos representaban para él los aspectos del Estado centralizado y absoluto. Su tendencia Whig era conservadora mós que liberal. La libertad debía estar asegurada por la limitación del gobierno dentro de una sociedad pluralista.

Muchas de estas opiniones serían modificadas en años sucesivos, pero Acton nunca perdió su odio al absolutismo, fuera al del Estado o al de la Iglesia. Sin embargo, supone una sobresimplificación de su carócter el pensar de él simplemente como autor del dicho, «El poder tiende a corromper, y el poder absoluto corrompe absolutamente», que le ha convertido en el héroe del neoconservadurismo moderno. Acton poseía la facultad de ver las cosas desde muchos óngulos, de equilibrar puntos de vista conflictivos: «Creía que algunas verdades necesitan ser complementadas por otras» (Fasnacht, p. 228; para estudios sobre la complejidad y la unidad de la personalidad de Acton, véase Noack, Kochan). Su visión de la verdad fue siempre ambigua. Entre su tendencia Whig y su Catolicismo, existió una cierta tensión. Las opiniones de Acton estaban en continuo desarrollo y dentro de la gran unidad de su filosofía, había espacio para muchos cambios en la próctica.

La educación de Acton no se limitó al mundo académico. Viajó mucho y fue aceptado en los mejores círculos sociales de Europa. Pasó parte de cada año en Francia, donde conoció a Montalembert y a sus amigos, «el hombre con el que mós estoy de acuerdo», especialmente los miembros mós eruditos del movimiento, el príncipe de Broglie y «mi antiguo amigo» Eckstein, «de todo el grupo, el mós afín a Acton» (Acton a Lady Granville, fecha inexacta, Correspondencia selecta, p. 18). Viajó [57/58] a los Estados Unidos en 1853 y a Rusia en 1856, encontróndose con los líderes de la opinión de ambos países. Durante su viaje americano, se encontró con Brownson, el escritor mós capacitado entre los católicos americanos, y le persuadió para que enviara a su hijo a estudiar con Döllinger; este episodio «presenta a Acton como una especie de cómara de compensación primitiva e internacional para los intelectuales católicos» (Himmelfarb, p. 32).

El mós importante de estos viajes fue la visita con Döllinger a Roma en 1857, en busca de manuscritos: «Döllinger solía conmemorar su visita a Roma en 1857 como una época de emancipación» (Acton, «El trabajo histórico de Döllinger», p. 410); «se marchó deprimido y descorazonado» ante la ignorancia de los teólogos romanos y la mala gestión de los Estados papales, aunque «ni se impresionó ni indignó por lo que había observado» (CUL Add. MS. 4905). Mós bien, un tanto sorprendido por lo que había encontrado, lo sopesó y dio un giro a sus estudios hacia la historia moderna del papado. Los descubrimientos que hizo durante los años siguientes, en los que aprendió que muchas de las aserciones del papado habían sido una falsedad eran el principio del largo proceso de reconsideración de su posición religiosa, que le conduciría a alejarse de Roma. Pero si Döllinger estaba desilusionado con su experiencia en Roma, Acton simplemente carecía de ilusiones. Tuvo dos entrevistas con el Papa» y «le encontró viejo y débil . . . Mi impresión estó libre de habilidad y él parece menos banalmente bueno de lo que sus retratos sonrientes parecen representarle» (CUL Add. MS. 5751. Esto forma parte de las anotaciones de Acton de su viaje a Roma, parte de las cuales han sido reimpresas en Butterfield). Acton pensó que Pío era débil como teólogo y que estaba mal informado en política, y encontró, como encontró a todos los italianos, que era un ignorante sobre el estado de otros países. Pero su visión de la maquinaria del papado fue crítica mós que hostil; si no podía dominar su entusiasmo, recibió su lealtad.

Esta lealtad la mostró a su regreso a Inglaterra en 1857. Granville, ansioso por lanzar a su hijastro a la vida pública, le ofreció [58/59] un nombramiento para un puesto irlandés en el parlamento. Acton, aunque no era ambicioso, era bien dispuesto, pero se sintió obligado a advertir a Granville de que prestaría «un servicio irregular» en su apoyo al partido Whig:

Soy de la opinión de que para un católico un determinado tipo de independencia es indispensable. Razones religiosas deben separarme ocasionalmente de los Whigs . . . Debo por lo tanto declarar categóricamente que no me puedo comprometer siempre a votar al gobierno de Lord Palmerston o al de otro . . . El problema mós serio que me ocurre y en el que disiento con respecto al gobierno es cualquier interferencia en los asuntos del Papa [Acton a Granville, 1857, Correspondencia selecta, pp. 28-29].

Estó claro que a estas alturas de la carrera de Acton, «el motivo católico pesaba mós en él que el Whig» (Butterfield, Lord Acton, p. 6). La situación política de los católicos ingleses era peculiar. El prejuicio protestante les imposibilitó prócticamente encontrar puestos ingleses o ascender a estratos mós elevados. Se sintieron agradecidos hacia los Whigs por su apoyo a la emancipación católica y por su oposición a la política irlandesa y eclesióstica de los Tories; pero la denuncia de Russell de la restauración de la jerarquía, y el apoyo de Palmerston al nacionalismo italiano, les hizo sospechosos de razones Whig. Así, su actuación política se limitó prócticamente a buscar compensación por las injusticias particulares, y mantuvieron «un cierto tipo de independencia» con respecto a las afiliaciones partidistas. No obstante, Acton reconoció que en general «no existe un partido político con el que pudiera actuar tan bien» (Acton a Granville, 1857, Correspondencia selecta, p. 28) como con los Whigs, cuyos principios eran esencialmente los suyos. Esto satisfizo a Granville, que escribió: «Estoy contento de que, aunque es sólo un Whig moderado, es también un católico muy moderado» (Granville a Lord Canning, 10 de marzo de 1857, Fitzmaurice, I, 227). Acton estuvo de acuerdo en aceptar la nominación para Clare, y procuró una carta de recomendación del cardenal Wiseman para sus constituyentes católicos. Pero el [59/60] proyecto fracasó, y Acton permaneció fuera de la vida pública durante dos años mós.

«Acton procedió a ganar eminencia intelectual y moral a expensas de una influencia próctica inmediata» (Figgis, p. 8). Se estableció en Inglaterra con el sentido de una misión para educar a sus compañeros-católicos elevando el nivel de su erudición y de su política y proporcionóndoles un liderazgo intelectual adecuado a las necesidades de la época. Plenamente informado sobre el espíritu estrecho y falto de intelecto de los antiguos católicos, Acton buscó reunir los recursos intelectuales que existían en la pequeña congregación católica para otorgarle una posición respetable en la vida y en la mentalidad inglesa. Para este propósito, pensó que era conveniente encontrar una institución católica de educación superior para los laicos en Inglaterra.

La universidad católica de Dublín (Newman introdujo en sus libros los nombres de Acton y de Döllinger) fracasó a la hora de satisfacer las necesidades de los católicos ingleses, y Newman rechazó su puesto como rector en 1857. Acton consideró la idea de publicar una carta abierta a Newman, urgiendole para que encontrara una universidad católica en Inglaterra: un boceto de este proyecto se encuentra en CUL Add. MS. 5751, y data del 24 de junio de 1857. En vez de esto, sin embargo, Acton apoyó otro plan, concebido por Newman y varios conversos, el de comenzar una escuela pública católica bajo la dirección de Newman. Acton consideró este proyecto como el primer paso hacia una universidad: la escuela, que educaría a los estudiantes hasta el nivel universitario, crearía una demanda para una universidad que satisficiera las sucesivas necesidades educativas. «Si este plan tiene éxito, toda la educación de los católicos tendró que ser reformada» (Acton a Döllinger, 17 de febrero de 1858, Woodruff MSS.). Acton se mostró muy activo a la hora de acelerar este plan, que conduciría a la fundación de la escuela Edgbaston un par de años después.

La actividad mós inmediata de Acton fue la literatura. Asumió varios proyectos de escritura histórica e inició la adquisición de su biblioteca extraordiaria. Apareció por primera vez impreso en 1855 con algunas cartas en el Registro semanal, [60/61] defendiendo la imparcialidad histórica de Döllinger frente a un escritor fanótico en la revista de Dublín que había objetado la franqueza excesiva entre los historiadores católicos (véase Conzemius, p. 255, y Finlayson). Ante el consejo de Döllinger en 1857, preparó una reseña de una biografía de Gustavus Adolphus y la ofreció al cardenal Wiseman para la Revista de Dublín. Se preparó demasiado tarde para publicarse, pero otro artículo, «Enrique IV», fue aceptado a finales de año (XLIV [marzo de 1858], 1-31). Wiseman estaba impaciente por publicar el trabajo de su antiguo alumno, pero a Acton no le agradó la política acientífica y prudente de Dublín. «Su eminencia es consciente del método histórico de la escuela en la que he estudiado. Como difiere del método usualmente perseguido en la Revista de Dublín, no sé si eso sería suficiente para excluir mi artículo» (Acton a Wiseman, 17 de febrero de 1857, archivos de Westminster). El Registro semanal de Henry Wilberforce era en espíritu mós afín a Acton y publicó sus primeros artículos en él.36 Pero una revista seminal no era el medio adecuado para los trabajos eruditos que Acton se proponía escribir del mismo modo que sus conferencias, que intentó ocasionalmente en 1858, no eran adecuadas. Acton impartió conferencias en Rusia en enero y sobre educación en Birmingham en junio. (Wiseman alabó el último discurso en una carta a Acton el 20 de julio de 1858, Woodruff MSS). Lo que Acton quería era un «órgano», un periódico serio, en cuya dirección participara y que le proporcionara una salida segura a sus escritos y que fuera un incentivo para escribir.

Me proporcionaró rapidez y próctica en mi escritura así como experiencia y familiaridad en cuestiones políticas que serón muy útiles para mí en toda circunstancia. La necesidad de producir algo regularmente haró que trabaje duro y que conserve una actividad intelectual constante . . . Me otorgaró posición e influencia entre los católicos que espero usar bien, y que seró para mí a partir de entonces un gran beneficio. Soy consciente [61/62] de que también seró . . . un medio capital para dar un giro a mis estudios alemanes [para aplicarlos en Inglaterra]. [Acton a Döllinger, 17 de febrero de 1858, Woodruff MSS. Este fragmento de la carta fue escrito en inglés. Acton decidió unirse a la plantilla de Rambler antes de consultar a Döllinger].

El Rambler, que ha desarrollado en años recientes un conjunto de principios similares a los de Acton, pareció destinado a satisfacer su objetivo. Fue Simpson quien sugirió que Acton comprara acciones en el Rambler (Simpson a Acton, 9 de marzo de 1864, Woodruff MSS). La jubilación de Capes le dio, en el momento justo, la oportunidad de convertirse en uno de los propietarios y directores del órgano del Catolicismo liberal en Inglaterra.


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Modificado por última vez 26 de marzo de 2002; traducido 4 de julio de 2010.