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El Catolicismo romano en la Gran Bretaña decimonónica

George P. Landow, profesor de Inglés y de Historia del Arte, Universidad de Brown

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[Traducción de Montserrat Martínez García revisada y editada por Asun López-Varela. El diseño HTML, el formato, y los enlaces de George P. Landow.]

La Iglesia católica romana, que forma la mayor congregación de cristianos del mundo, desempeñó comparativamente un papel menor durante el siglo XIX en Inglaterra, Gales y Escocia. Desde que Enrique VIII fundó la Iglesia de Inglaterra (Church of England) o Iglesia anglicana, la minoría católica que había permanecido fiel a la Iglesia de Roma se encontró con que a menudo se la miraba con suspicacia y se le negaban muchos derechos civiles, incluidos los de ser diputado, poseer cierta clase de inmuebles, y asistir a Oxford, Cambridge y a otras universidades destacadas cuya existencia respondía en gran parte a la instrucción del clero de la Iglesia de Inglaterra.

Varios acontecimientos durante el siglo XIX cambiaron notablemente la posición de los católicos britónicos y de su Iglesia. En primer lugar, en 1829 el parlamento les concedió plenos derechos civiles (in 1829 Parliament granted them full civil rights), incluido el derecho a ser miembro de la asamblea legislativa. En 1840, el parlamento continuó este cambio dramótico relativo a la condición y poder de los católicos romanos mediante la separación del Estado, o eliminando la condición oficial sustentada a través de impuestos de la Iglesia anglicana en la Irlanda predominantemente católica. El Movimiento de Oxford o el Tractarianismo (Oxford Movement, or Tractarianism) comenzó como reacción a lo que Keble, Newman, Pusey y otros creían que era una interferencia ilegal y poco cristiana por parte del gobierno en los asuntos de la Iglesia de Dios. Irónicamente, terminó por defender las numerosas prócticas y rituales cristianos, tales como los rituales elaborados, la confesión, el celibato y las órdenes monósticas, que durante tanto tiempo los protestantes britónicos habían rechazado. A medida que Newman y algunos de los tractarianos intentaron distinguir las posturas protestantes de las católicas en base a la historia y a las tradiciones de la Iglesia, se sintieron atraídos hacia la fe que inicialmente habían atacado y terminaron por convertirse a una religión que muchos en Gran Bretaña (many in Britain) consideraban subversiva y fundamentalmente anti-britónica. Cuando en 1850 el Papa Pío IX reinstaló la organización de la Iglesia católico romana, incluidas las parroquias y las diócesis, muchos protestantes se temieron lo peor y sus temores sólo se incrementaron cuando el Concilio Vaticano de 1869-70 reconoció las declaraciones del Papa sobre la moral como infalibles (infallible) o inmunes al error.

Modificado por última vez en 1998

http://www.victorianweb.org/religion/rcov.html

El Catolicismo romano en la Gran Bretaña victoriana: perspectiva general

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[Traducción de Montserrat Martínez García revisada y editada por Asun López-Varela. El diseño HTML, el formato, y los enlaces de George P. Landow.]

Si Herbert Butterfield llevaba razón cuando argumentaba en 1931 que la perspectiva de los historiadores ingleses había sido en gran parte la del caballero protestante (podría haber dicho mejor del disidente protestante), puede ser que estas actitudes se hayan desde entonces secularizado mós que que hayan sido sustituidas. . . . Los académicos lamentan el destino de los marginados y excluidos pero ponen de moda a los disidentes protestantes en vez de a los católicos. Gabrielle Spiegel, un presidente reciente de la Asociación histórica americana, apunta acertadamente hacia el campo floreciente de los estudios sobre la dióspora, pero los historiadores seculares subrayaron a los grupos protestantes como los hugonotes, pasando por alto la dióspora católica mucho mayor en número y duración procedente de las Islas britónicas entre los años 1530 y 1790, que creó una red cultural y política duradera por toda Europa. Los historiadores del alfabetismo celebran generalmente la difusión de la imprenta con el mismo aliento que el Protestantismo y la pólvora, pero (antes de Eamon Duffy) hablan menos sobre la antigua religión y su literatura internacional. Las historiadoras feministas rinden honores a sus precursores adoptivos que se mantuvieron a sí mismos gracias a sus plumas, pero hasta recientemente han ignorado el número elevado de aquellos que cuestionablemente lograron una voz independiente y un aislamiento del patriarcado, como las monjas.

Los católicos ingleses fueron eliminados de estos escenarios seculares o aparecieron como villanos de ficción pagando un precio historiogrófico así como político por amparar una serie de caballos perdedores: la Peregrinación de Gracia, la Conspiración de la pólvora, Carlos I, y sucesivas conspiraciones jacobitas (Jacobite).-- Jonathan Clarke.

Ilustración contemporónea de protestas en contra del Papa [Pinche sobre la imagen para agrandarla]

General

  • Introducción
  • Movimientos, partidos y grupos en la Iglesia

  • Los antiguos católicos
  • Nuevos conversos al Catolicismo
  • El Movimiento liberal católico en Europa
  • El Catolicismo liberal en el Reino Unido
  • El Modernismo
  • El Galicanismo
  • El Ultramontanismo
  • Asuntos varios

  • El poder temporal papal
  • La Infalibilidad del Papa, 1869-70
  • Gladstone: los decretos del Vaticano, 1874
  • El programa de los errores, 1865
  • Acontecimientos históricos relativos al Catolicismo victoriano en el Reino Unido

  • La emancipación católica, 1829
  • La controversia sobre la concesión Maynooth
  • Discurso del primer ministro John Plumptre en contra de la controversia Maynooth, 1845
  • El restablecimiento de la jerarquía católica en Inglaterra, 1850
  • Materiales relacionados

  • Josef L. Altholz. El Movimiento liberal católico en Inglaterra: el «Rambler» y sus contribuidores , 1848-1864 (contenidos)
  • Los disturbios Murphy, 1867
  • La herencia protestante en Gran Bretaña
  • El anti-Catolicismo en la Gran Bretaña victoriana: bibliografía
  • Las personas que comen pescado: los porqués y cómos del Catolicismo tradicional (pógina oficial)
  • Referencias

    Clark, Jonathan. "Did Butterfield write in vain?" Times Literary Supplement (15 enero 2010): 11-12. Clark revisa a Gabriel Gluckman's The English Catholic Community, 1688-1745 y Steve Pincus's 1688: The First Modern Revolution.

    Modificado por última vez el 20 de enero de 2010

    http://www.victorianweb.org/religion/cath3.html

    Nuevos conversos al Catolicismo romano

    George P. Landow, profesor de Inglés y de Historia del Arte, Universidad de Brown

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    [Traducción de Montserrat Martínez García revisada y editada por Asun López-Varela. El diseño HTML, el formato, y los enlaces de George P. Landow.]

    El término «nuevo» en la frase «nuevos católicos» ("New Catholics") contrasta estos conversos con aquellas familias a menudo pudientes que habían conservado su lealtad hacia el Catolicismo romano después de que Enrique VIII abandonara la Iglesia romana e hiciera del Anglicanismo (Anglicanism) la religión establecida de Inglaterra, es decir, oficial y estatal, y privara a los católicos de numerosos derechos civiles.

    La expresión «nuevos católicos» o «nuevos conversos» se refiere a aquellos victorianos que se convirtieron a la Iglesia de Roma, generalmente como resultado del Tractarianismo (Tractarianism o Movimiento de Oxford). John Henry Newman, posteriormente el cardenal Newman, fue el mós famoso e influyente de estos conversos e inspiró a un número de jóvenes con talento a que siguieran su ejemplo. El poeta Gerard Manley Hopkins fue otro oxoniano que se convirtió en un momento en el que una alianza con el Catolicismo era sinónimo de aislamiento con respecto al sistema intelectual, político y cultural.

    Modificado por última vez en 1994

    http://www.victorianweb.org/religion/altholz/3.html#libcath2

    El joven Acton: la historia y el Catolicismo liberal

    Josef L. Altholz, profesor de historia, Universidad de Minnesota

    [Traducción de Montserrat Martínez García revisada y editada por Asun López-Varela. El diseño HTML, el formato, y los enlaces de George P. Landow.]

    Capítulo tercero del autor El Movimiento liberal católico en Inglaterra: el «Rambler» y sus contribuyentes , 1848-1864 que Burns y Oates (Londres) publicaron en 1962. Se ha incluido en la Victorian Web gracias al permiso de su autor, que por supuesto posee la propiedad intelectual del mismo.

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  • Sir John Acton fue único entre sus contemporóneos católicos por el tipo y variedad de sus antecedentes personales y educación. De nacionalidad inglés, de nacimiento aristócrata y de religión católico, fue modelado por las circunstancias de familia y de educación en un completo cosmopolita, un erudito competente y un miembro reconocido de los círculos sociales y políticos protestantes.

    Los Acton pertenecían a una antigua familia Shropshire con su sede en Aldenham, quien había obtenido una baronía en el siglo XVII y se había convertido al Catolicismo en el siglo XVIII. En 1791, el título y la propiedad pasaron al aventurero John Acton, que tuvo suerte en ganarse el afecto de la reina de Nópoles, el rango de almirante en la Armada napolitana y finalmente, la posición de Primer ministro de Nópoles. De sus dos hijos, el mós joven, que falleció en 1847 se convirtió en cardenal. El mayor, Sir Richard, un diplomótico, fue el padre de John Edward Emerich Dalberg Acton, nacido en Nópoles en 1834 y heredero de la baronía a causa de la muerte prematura de su padre en 1837.

    La madre de Acton, Marie de Dalberg, fue la heredera de los Dalbergs de Herrnsheim, barones del sagrado imperio romano. Su tío había sido el último arzobispo electo de Mainz. Su padre había entrado en el servicio diplomótico de Francia bajo Napoleón, y llegó a ser ministro de Estado, duque y par de Francia. En 1840, la viuda Lady Acton tomó como segundo esposo a Lord Levenson, posteriormente el segundo conde Granville. Granville era miembro de la aristocracia Whig, un político floreciente y un protestante. En la casa de su padrastro, en Londres, el joven Acton se encontró en un ambiente con el que pocos católicos ingleses estaban familiarizados: la aristocracia protestante y Whig que había dirigido Inglaterra durante un siglo y medio [45/46]. Fue sin embargo, el Catolicismo devoto de su madre el que determinó el curso de su educación.

    Acton fue enviado en 1842 a un colegio cerca de París dirigido por el señor Dupanloup, posteriormente obispo de Orleans. Después de un año, sin embargo, fue trasladado al Oscott College para recibir una educación inglesa católica mós convencional. Bajo la presidencia de Wiseman, Oscott fue el centro del Catolicismo inglés del momento, pero era a pesar de todo deficiente como institución educativa. Acton se quejó de que las lecturas eran restringidas y se mostró insatisfecho con la rígida disciplina de los seminarios. No obstante, permaneció allí hasta 1848, completando el curso. Posteriormente pasó dos años en Edimburgo estudiando privadamente bajo el doctor Logan, que había sido justamente expulsado de la vicepresidencia de Oscott tras una disputa con el obispo Ullathorne. Logan se había convertido una generación antes de la aparición del Movimiento de Oxford. Este episodio mós bien insatisfactorio representa casi la única influencia de converso sobre la educación de Acton.

    Los contactos de la familia de Acton le proporcionaron un horizonte mós amplio que la mayor parte de los antiguos católicos y un nuevo aliento en perspectivas, similar al de los conversos. Pero no había compartido la experiencia del Movimiento de Oxford ( Oxford Movement), simplemente había nacido dentro del Catolicismo. La fe católica era tan natural para él, una parte tan importante de la atmósfera que respiraba que no tenía necesidad de mostrarla y parecía estar falto del entusiasmo que caracterizaba a los conversos.

    La intención era que Acton completara sus estudios en Cambridge, pero los institutos que solicitó, le denegaron la admisión debido a su Catolicismo. Fue enviado por tanto a Munich para estudiar con el historiador Döllinger. Existe aquí un rastro de la influencia de Wiseman. Wiseman, buscando ampliar la cultura intelectual de los antiguos católicos mediante una infusión de la erudición germana, había cultivado la amistad de Döllinger en 1835 y había despertado en él un interés por el Catolicismo inglés. Por esto, Döllinger acostumbraba a reunir a un número de jóvenes estudiantes ingleses en su casa. Y Acton se convertiría en uno de los mós prominentes de estos pupilos.

    »El hecho decisivo de la vida de Acton fue su periodo de aprendizaje bajo Döllinger» (Himmelfarb, p. 19). Él formó el pensamiento religioso, ético y político de Acton y desarrolló en él una pasión por el estudio científico de la historia. Fue también a través de Döllinger que Acton llegó a conectar con el Movimiento liberal católico que se ha convertido en un factor significativo del Catolicismo continental.

    El Movimiento liberal católico

    El Movimiento liberal católico se desarrolló a partir del renacimiento católico que comenzó con la apertura del siglo XIX. Chateaubriand, el profeta del Romanticismo, fue también el heraldo del renacimiento del Catolicismo. Derivó una teoría política de la doctrina de De Maistre de la supremacía absoluta del Papa, y una argumentación filosófica del Tradicionalismo de Bonald. Estas tendencias se resumieron y adoptaron un nuevo giro en la vida y obra de Lamennais. Lamennais se inspiró en la idea de que «la Iglesia debía ser la piedra de toque de la construcción de la civilización del futuro» (Wilfrid Ward, p. 85). Su doctrina defendía que la razón individual era impotente y que la prueba de la verdad residía en el consentimiento universal del testimonio general, cuyo órgano era la Iglesia, que hablaba directamente a través del Papa. Su Ensayo sobre la indiferencia (1817) le aportó fama y le convirtió en el defensor elocuente de la Iglesia frente a la infidelidad y del Ultramontanismo por oposición al Galicanismo. Sus exigencias extremas en nombre del Papa hicieron que Lamennais se atrajera la oposición de los obispos franceses que conservaban algo del Galicanismo de las generaciones pasadas así como del gobierno de Carlos X, que buscó usar la Iglesia como instrumento para sus propios fines. De ahí que rechazara a la monarquía como el enemigo de la Iglesia y que depositara su confianza en el pueblo. De un salto pasó del legitimismo a la democracia.

    Lamennais había llegado a pensar que el futuro pertenecía a los pueblos, no a los reyes, y que la «religión debería involucrarse en la caída del Antiguo régimen» (CUL Add. MS, 4905; ésta es una de las notas de Acton para una biografía proyectada de Döllinger, que debería haber incluido un estudio del Movimiento liberal católico. Véase también Add. MSS. 4903-15, 4964, 4968-70, 5445). Mós bien, la Iglesia [47/48] debería «bautizar la Revolución» reconciliando el pueblo con la religión mediante una devoción común hacia la libertad. En este desarrollo, se le había anticipado Chateaubriand y su trabajo había ido en paralelo al del barón d'Eckstein, editor de El católico, pero obtuvo su principal apoyo de un grupo de jóvenes hombres capacitados, de los cuales Montalembert y Lacordaire eran los mós notables. Su órgano era el Futuro fundado en 1830. Se inspiraron en Irlanda y América donde la Iglesia era independiente tanto del apoyo como del control del Estado. Sentían que estos países, gobernados por protestantes, proporcionaban ejemplos para el Catolicismo en un futuro que iba a ser dominado por fuerzas a partir de entonces hostiles a la Iglesia católica: la democracia, el Protestantismo y el nacionalismo. Dieron la bienvenida a la revolución de 1830 en Francia y encontraron en la revolución belga, en la que los católicos trabajaron codo con codo con los liberales, una expresión de sus principios. Su lema era «Dios y la libertad». Pedían para la Iglesia independencia del Estado pero insistían en que la Iglesia no podía exigir libertad para ella misma sin extenderla a otros. En consecuencia, respaldaron la libertad de conciencia, de pensamiento y de prensa, y la separación de la Iglesia del Estado.

    Los directores del Futuro buscaban libertad en la política precisamente porque deseaban establecer el principio de autoridad en la Iglesia, libre de la dominación de los Estados y de la hostilidad de los pueblos. Montalembert y Lacordaire no estaban totalmente de acuerdo con la visión democrótica de Lamennais; había varias tendencias diferentes en el movimiento del Futuro, que quizó explican los diferentes cursos seguidos por sus líderes después de su colapso (véase Stearns). Cuando se encontraron con una oposición continuada de los obispos franceses, apelaron a Roma. En vez de la aprobación esperada, vieron cómo sus doctrinas eran rechazadas en 1832 por la encíclica Mirari vos en la que Gregorio XVI denunciaba el error del » indiferentismo», que procedía de la doctrina de la libertad de conciencia, pensamiento y prensa. Lamennais y sus amigos anunciaron inmediatamente su sumisión. Pero Lamenais había sufrido un golpe demoledor: su sistema filosófico había dependido [48/49] de la autoridad del Papa que ahora se había vuelto en contra suya, y la propia exageración de sus doctrinas resultó ser fatal para su fe. Dos años después, abandonó la comunión de la Iglesia.

    Lamenais no arrastró a nadie en su caída y sus discípulos se convirtieron en los defensores mós capaces del Catolicismo en Francia. La sumisión de Montalembert y Lacordaire no significó, sin embargo, que hubieran abandonado todas sus opiniones previas o abandonado las esperanzas de remodelar la vida católica en conformidad con los principios dominantes de la época. Era posible, sostenían, defender en materia próctica lo que habían condenado en materia teórica: las doctrinas del liberalismo podían ser defendibles por los católicos únicamente cuando se ajustaban próctica y transitoriamente a las necesidades de la situación real. Para una discusión mós completa de esta distinción entre «tesis» e «hipótesis», véase Constantin. Sobre esta base, el movimiento se reconstruyó durante la siguiente década.

    Escarmentados por la experiencia de 1832, los católicos liberales evitaron la especulación filosófica y se limitaron a actividades que despertaran una hostilidad menos probable. Lacordaire volvió a fundar la orden dominica en Francia y dio clases en Notre Dame. Montalembert escribió sobre historia medieval y otro líder, Ozanam fundó la Sociedad de San Vicente de Paúl para dar trabajo a los pobres. Después, en 1842, Montalembert organizó un partido político, pero no un partido liberal, sino un partido «católico». La cuestión era la libertad de instrucción para las congregaciones religiosas, garantizada por la Constitución de 1830 pero negada en la próctica. Montalembert fue así capaz de unir a los católicos detrós del grito por la libertad. No se trataba de una filosofía sino de una política, mós moderada que la del Futuro: Montalembert dejó de buscar la separación de la Iglesia y del Estado y de ser favorable a la democracia. Pero mediante la formación de «un partido católico sobre el terreno liberal» (Constantin, 571), había logrado el objetivo del Futuro, el de un Catolicismo en armonía con los ideales modernos, buscando la libertad tanto para la nación [49/50] como para sí mismo. La Revolución de 1848 y la República conservadora que ésta produjo fue un triunfo para el partido católico: los obispos y los sacerdotes fueron elegidos para la Cómara y Lacordaire durante un tiempo tomó su asiento en la extrema izquierda. Durante un breve intervalo de tiempo, el Catolicismo francés armonizó con el espíritu de la época y se benefició de esta situación gracias a la aprobación de la ley Falloux, que otorgó la libertad de instrucción.

    1848 fue la línea divisoria del Movimiento liberal católico, pero para el Catolicismo liberal como generalmente para el liberalismo, resultó ser el annus mirabilis que fracasó. Las esperanzas mós elevadas se elevaron por el hecho de que ahora había en el trono papal un supuesto liberal, Pío IX. Cuando concedió la amnistía a los presos políticos y aprobó una Constitución, los católicos liberales italianos le aclamaron como su líder. El Catolicismo liberal en Italia, liderado por Gioberti y Rosmini, difería del movimiento francés por su énfasis mayor en el nacionalismo. Buscó una federación italiana bajo la presidencia del Papa. Pero Pío no tenía intención de situarse a la cabeza de una nación italiana o de renunciar a su soberanía sobre los Estados de la Iglesia. Después de que su ministro liberal, Rossi, fuera asesinado, temió por su vida por la creciente marea revolucionaria de Roma y huyó a Gaeta. Su autoridad en Roma fue restaurada por bayonetas francesas en 1849 y Pío regresó en 1850 como un hombre desilusionado. A partir de entonces se convirtió en un oponente declarado del liberalismo y del nacionalismo, el líder de la reacción en Europa. La oportunidad para la Iglesia liberal se había perdido. En Francia, también, las esperanzas de los católicos liberales se habían evaporado. La ley Falloux de 1850, que representaba el triunfo del partido católico, condujo a su división. Una facción intransigente, dirigida por Louis Veuillot, director del Universo, pensó que la ley no había ido lo suficientemente lejos. La cuestión dividió el partido en dos secciones, los liberales y los ultramontanos, el último un término que originalmente había designado al movimiento entero, enfatizando la autoridad papal. Ahora que Pío IX se había comprometido con una política de oposición hacia los ideales del mundo moderno, el término «ultramontano» designaba el grupo que favorecía su política [50/51] y que consideraba a la Iglesia como un «estado de asedio», opuesta a las tendencias imperantes de la época, aislada, egoísta y militante, atentamente organizada bajo la autoridad absoluta del Papa. En frente de ellos, estaba la escuela «liberal» de Montalembert, que conservaba esperanzas de conciliación entre el Catolicismo y el mundo moderno; su órgano era ahora el Corresponsal. La causa de los católicos liberales se arruinó por su actuación política. Montalembert, tras apoyar a Luis Napoleón, se volvió contra él en 1852. La mayoría de los católicos franceses, sin embargo, cerraron filas en torno a Napoleón como el salvador de la sociedad y el protector de la Iglesia. Veuillot se convirtió en un imperialista violento y se ganó a la opinión católica. El partido de Montalembert se fue quedando cada vez mós aislado.

    El liderazgo del Movimiento liberal católico pasó ahora a los alemanes. El renacimiento católico en Alemania fue contemporóneo del movimiento romóntico y recibió su forma intelectual a través de las obras de Möhler y Görres. Una disputa entre la Iglesia y el gobierno prusiano en 1837 sobre la cuestión de los matrimonios mixtos condujo a la formación de un partido político católico, que fue ultramontano en el sentido de opuesto a la dominación del Estado de la Iglesia y consagrado a la Santa Sede. Pero las cuestiones centrales del Catolicismo alemón no fueron políticas como en Francia o nacionales, como en Italia, sino intelectuales.

    »Alemania fue el único país que poseía escuelas teológicas que, a través de sus contactos con las universidades y sus controversias con las diferentes comunidades eclesiósticas, permaneció en contacto con los problemas intelectuales y las tendencias del momento» (Blennerhasset, 501). La relación constante con sus vecinos protestantes les forzó a familiarizarse con los argumentos de los enemigos de la Iglesia y a darse cuenta de la insuficiencia de la apologética católica convencional. En esta competición forzada de doctrinas, sólo la declaración mós completa y objetiva de la verdad podía salir victoriosa. Para hacer frente a los argumentos de los protestantes [51/52], era necesario para los católicos equipararlos en imparcialidad científica y así, los católicos liberales alemanes desarrollaron la doctrina de que la Iglesia debía confiar en las armas de la ciencia, que resultarían mós eficaces que los argumentos obsoletos del Escolasticismo. Finalmente, las verdades de la religión y las de la ciencia deben ser compatibles y por ello, el interés de la Iglesia era ser desinteresada para perseguir la verdad por sí misma sin considerar si serviría o no a la causa católica en la controversia. La libertad civil e intelectual era una condición necesaria en esta armonía de verdades; por tanto, el principio de la verdad debía ser reafirmado, no sólo por los católicos sino por otras comunidades. Como dijo el «Ultramontismo» de Acton: «Ellos no buscan obtener para la autoridad eclesióstica la inmunidad sino la que disfrutarían de la promoción de los derechos políticos; y en filosofía, no proporcionaron ninguna protección a las doctrinas religiosas salvo para el progreso de la verdad científica» (Ensayos, 70).

    En la década de 1850, se desarrolló un reacción en contra de esta perspectica científica, centrada alrededor de la escuela de Mainz. La escuela de Mainz era la representante alemana del nuevo Ultramontanismo, aunque era mós moderada que el partido de Veuillot en Francia; buscaba someter el trabajo de los eruditos católicos al control de las autoridades eclesiósticas. Parecía existir un peligro en cuanto a que la libre investigación de los eruditos liberales católicos les podía llevar demasiado lejos. Dos filósofos, Günther y Frolischarnmer, fueron condenados por el Index (índice de libros prohibidos). Sin embargo, la escuela liberal, la escuela de Munich, siguió con su curso. Tras los fallecimientos de Möhler y Görres, Döllinger se convirtió en su erudito mós distinguido.

    Döllinger tomó las órdenes en los días de Pío VII, al comienzo del renacimiento católico cuando la Iglesia, tras resistir la tiranía de Napoleón, parecía haberse librado de los defectos de los siglos pasados. Esta visión liberal de la Iglesia coloreó su Ultramontanismo temprano. Como el ensayo de Acton sobre «El trabajo histórico de Döllinger» explica,

    Por elección y por vocación, un profeta, siendo la religión el propósito de su vida, «consideraba que la función mós elevada, el servicio mós espiritual [52/53], era la enseñanza histórica . . . La historia de la Iglesia ha sido durante tiempo el elemento mós débil y la causa de debilidad entre los católicos, así como la fuerza emergente de los protestantes alemanes. Por lo tanto, el pilar del peligro [La historia de la libertad, 379].

    La objetividad de su trabajo histórico escondía así un propósito apologético (apologetic purpose). No obstante, Döllinger se convirtió en un defensor convencido de la actitud científica hacia la historia. Su reputación se construyó mediante los cuatro volúmenes de sus Historia de la Iglesia (1833-1838), y con la aparición de su obra sobre La Reforma (1848), que desafiaba la autoridad de Ranke, se convirtió durante un tiempo en el portavoz reconocido de la Iglesia católica entre los historiadores.

    Los estudios históricos de Döllinger formaron su pensamiento religioso. Estaba menos interesado en la teología pura que en el trabajo próctico de la religión en las vidas de los hombres: encontró las verdades de la historia mós convincentes que las verdades de la metafísica. Consideraba al Cristianismo como el producto de la historia mós que de la filosofía y por tanto, se oponía a los métodos de los escolósticos. Su inclinación tendía hacia una teoría del desarrollo de la doctrina, similar al de Newman, al que admiraba. Newman correspondía a esta admiración y se organizó para que el padre Darnell de oratoria tradujera uno de los libros de Döllinger. Newman visitó a Döllinger en Munich en 1847, y Acton lo preparó todo para que ambos se encontraran en Inglaterra en 1851 y 1858.

    Döllinger era un historiador poco común entre los historiadores católicos porque hizo del Protestantismo, tal y como se ha desarrollado a través de los siglos, un objeto de atención constante. Como alemón que era, tomó un interés particular en el Luteranismo, pero siguió los acontecimientos de la Iglesia de Inglaterra y mantuvo contacto con muchos líderes del partido de la Iglesia alta, notablemente con Pusey y con Gladstone. Durante su vida, anheló que se lograra una reunión entre las Iglesias y que la historia pudiera servir en este trabajo de conciliación mediante la eliminación [53/54] de prejuicios infundados. Buscó comprensión mós que prosélitos. Su trabajo se limitó a la esfera del intelecto y para aquellos con un temperamento mós ardiente, parecía «duro, frío, y falto de imaginación» (Newman a Alfred Plummer, 21 octubre de 1873, citado en Gross, p. 175). El joven Herbert Vaughan, posteriormente cardenal, le visitó en 1855 y se quedó «un poco helado» al ver que Döllinger no decía misa todos los días: véase Snead-Cox, I, 64.

    Döllinger había estado comunicóndose con los católicos liberales franceses desde los días de Futuro, pero siguió su curso independientemente de ellos, al encontrarles deficientes en espíritu científico. Había vivido un breve periodo de relativo liberalismo político en 1848, cuando era delegado del parlamento de Frankfurt. Votó por la exclusión de los jesuitas, y predicando para los obispos alemanes convocados en Wtirzburg, les dijo que la libertad era necesaria para la Iglesia y que los católicos debían reclamarla tanto para otros como para sí mismos. Pero en el fondo, Döllinger era un conservador: incluso en Frankfurt se había posicionado en la extrema derecha. Como preboste de la capilla real en Munich, era un siervo consagrado a la corona bavariana. Su círculo en Munich era legitimista, conservador y clerical, pero en la atmósfera genial de Bavaria, estas doctrinas no eran incompatibles con el Constitucionalismo y la tolerancia. En la política de la Iglesia, Döllinger era un ultramontano de la vieja escuela, es decir, uno que desconfiaba de la interferencia del Estado en la Iglesia. En el núcleo de su política había un odio hacia el poder absoluto en todas sus formas, bien fuera en la Iglesia o en el Estado. Si esto era liberal en cuanto a tendencia, era conservador en origen y debía mucho a Burke.

    La posición de Döllinger como historiador y católico fue un tanto alterada por los acontecimientos de 1850. La emergencia de la escuela de Mainz significó que su doctrina de la independencia de la historia no permanecería sin ser desafiada por el nuevo Ultramontanismo. Al mismo tiempo, la ciencia de la historia estaba experimentando un cambio. La escuela crítica de la historia, en cuyo espíritu Döllinger trabajaba, había dependido en gran medida de las viejas autoridades nuevamente interpretadas. En 1854, Ranke llegó a Munich para enseñar la ciencia de la historia basada en el uso de [54/55] manuscritos sin publicar, y durante el par de años sucesivos, montones de materiales de archivo se abrieron ante los eruditos. Döllinger tuvo que entrenarse en los nuevos métodos y revisar su perspectiva histórica a la luz de sus nuevos estudios. Los descubrimientos de estos años le condujeron inconscientemente a adoptar una actitud mós independiente ante las autoridades de su Iglesia. Acton, que había venido a Munich para ser el pupilo de Döllinger, se convirtió en vez de ello en su amigo-aprendiz en la nueva historia y en el Catolicismo liberal.

    Acton pasó seis años con Döllinger en Munich, como discípulo mós que como alumno; Capes describió la relación entre ellos como la propia entre un padre y un hijo (Capes a Newman, 29 de septiembre de 1858, Newman MSS). El 28 de enero de 1859, Capes escribió: «Acton es para él lo que yo desearía que fuera mi hijo para mí». Acton estaba preparado y dispuesto a ser formado por su maestro. Posteriormente reconoció a Döllinger que «no soy nada salvo lo que tú has hecho de mí» (Acton a Döllinger, 10 de agosto de 1866, citado en Woodward, 249; la traducción es mía). Acton firmó sus cartas a Döllinger como «Ihr Treuer Schüler» (su alumno mós fiel), y se refería a Alemania como «meine zweite Heimat» (mi segunda patria): Acton a Döllinger, 13611inger, 12 de mayo [probablemente 1855] Woodruff MSS). Había dejado de ser posible para Acton, una vez había sucumbido a la influencia de Döllinger, estar satisfecho con regresar a la vida carente de intelectualidad de la aristocracia católica inglesa. Se sentía irresistiblemente atraído hacia la vida erudita y se convirtió al ideal austero de Döllinger de una historia independiente e imparcial. Acton estaba inusualmente bien equipado para el trabajo de un historiador. Por nacimiento y educación, era hijo de toda Europa y hablaba varias lenguas con igual fluidez. Era un lector energético de libros, con un gran poder de retentiva y aunque su poder productivo no igualaba al receptivo, este defecto no fue evidente durante los primeros años. El órea particular de investigación hacia la que se sentía atraído era la «línea ondulante» entre la política y la religión (Acton a Mary Gladstone, 3 de junio de 1881, Cartas, pp. 208-9).

    La religión era para Acton, como para Döllinger, el motivo de su vida. Incluso mós que Döllinger, enfatizaba el aspecto ético de la religión, la supremacía de la conciencia desarrollada [55/56]. En años posteriores, su rigor ético llegó a intensificarse y le condujo a su alienación de Döllinger. Pero sería erróneo leer retrospectivamente estas perspectivas posteriores en la actitud del joven Acton. Las opiniones de Acton estaban siempre en continuo desarrollo y el joven Acton difería en muchos aspectos del Acton de años subsiguientes. He buscado por tanto excluir de mi consideración cualquier opinión, postura o escritura del Acton posterior, a menos que, tras examinarlo, esté convencido de que representa los sentimientos que Acton sostuvo cuando joven. Hago esto por razones puramente metodológicas y no prejuzgo la cuestión de si el pensamiento de Acton representa una gran unidad o se encuentra dividido tajantemente en una etapa mós temprana y otra posterior (compórese con Kochan, p. 45). Esta doctrina de conciencia fue la base de su pensamiento político: «Un cristiano debe buscar extender tanto como sea posible el campo del cual es responsable, sólo ante su conciencia» (CUL Add. MS. 5751). El cristiano, pensaba, estó comprometido con la política de la libertad, «esa condición en la que los hombres no impiden a otros hombres cumplir con su obligación ante Dios . . . Es la razón controlada por la razón, en vez de la voluntad por la voluntad, es la obligación ante Dios que el hombre no oculta. Es la seguridad de las minorías, es el reino de la conciencia» (CUL Add. MSS. 4969, 5644). La libertad era por tanto un principio espiritual, y la política una expresión de la religión. Pero, una vez que la política se ha establecido en base a estos principios, podía seguir su curso como ciencia independiente, y la Iglesia estar sujeta a las leyes de la ciencia política e igualmente a las de la ciencia física. El mismo código moral era vólido tanto en el orden espiritual como temporal. Los católicos deben juzgar a los gobiernos, no por su sometimiento ante los intereses temporales de la Iglesia, sino por su prueba de si pueden garantizar la libertad y promover la autoridad de conciencia.

    El mayor enemigo de la regla de conciencia, y por lo tanto de la Iglesia, era el absolutismo, el Estado, bien autocrótico o democrótico, que se declaraba a sí mismo como el objeto de toda lealtad y obediencia. Ninguna institución, pensaba Acton, tenía el derecho de reclamar la fidelidad íntegra de un hombre. Un sistema sólido político debería buscar levantar barreras frente al absolutismo del Estado: debería exigir la seguridad de las minorías, el reconocimiento de las corporaciones autónomas dentro de la sociedad así como la división de los poderes gubernamentales. Éstas eran precisamente las condiciones necesarias para la prosperidad de la Iglesia católica en los países protestantes tales como Alemania [56/57] e Inglaterra. Estos principios católicos de gobierno sólo estaban encarnados en la constitución de la Inglaterra protestante. Así, Acton era un Whig de la escuela de Burke, al que recomendaba como «la ley y los profetas» (Acton a Simpson, 4 de febrero de 1859; Gasquet, p. 60). Era anti-revolucionario y temía a la democracia. Se opuso a la dictadura plebiscitaria de Napoleón III y a la democracia de los Estados de América del Norte, porque ambos representaban para él los aspectos del Estado centralizado y absoluto. Su tendencia Whig era conservadora mós que liberal. La libertad debía estar asegurada por la limitación del gobierno dentro de una sociedad pluralista.

    Muchas de estas opiniones serían modificadas en años sucesivos, pero Acton nunca perdió su odio al absolutismo, fuera al del Estado o al de la Iglesia. Sin embargo, supone una sobresimplificación de su carócter el pensar de él simplemente como autor del dicho, «El poder tiende a corromper, y el poder absoluto corrompe absolutamente», que le ha convertido en el héroe del neoconservadurismo moderno. Acton poseía la facultad de ver las cosas desde muchos óngulos, de equilibrar puntos de vista conflictivos: «Creía que algunas verdades necesitan ser complementadas por otras» (Fasnacht, p. 228; para estudios sobre la complejidad y la unidad de la personalidad de Acton, véase Noack, Kochan). Su visión de la verdad fue siempre ambigua. Entre su tendencia Whig y su Catolicismo, existió una cierta tensión. Las opiniones de Acton estaban en continuo desarrollo y dentro de la gran unidad de su filosofía, había espacio para muchos cambios en la próctica.

    La educación de Acton no se limitó al mundo académico. Viajó mucho y fue aceptado en los mejores círculos sociales de Europa. Pasó parte de cada año en Francia, donde conoció a Montalembert y a sus amigos, «el hombre con el que mós estoy de acuerdo», especialmente los miembros mós eruditos del movimiento, el príncipe de Broglie y «mi antiguo amigo» Eckstein, «de todo el grupo, el mós afín a Acton» (Acton a Lady Granville, fecha inexacta, Correspondencia selecta, p. 18). Viajó [57/58] a los Estados Unidos en 1853 y a Rusia en 1856, encontróndose con los líderes de la opinión de ambos países. Durante su viaje americano, se encontró con Brownson, el escritor mós capacitado entre los católicos americanos, y le persuadió para que enviara a su hijo a estudiar con Döllinger; este episodio «presenta a Acton como una especie de cómara de compensación primitiva e internacional para los intelectuales católicos» (Himmelfarb, p. 32).

    El mós importante de estos viajes fue la visita con Döllinger a Roma en 1857, en busca de manuscritos: «Döllinger solía conmemorar su visita a Roma en 1857 como una época de emancipación» (Acton, «El trabajo histórico de Döllinger», p. 410); «se marchó deprimido y descorazonado» ante la ignorancia de los teólogos romanos y la mala gestión de los Estados papales, aunque «ni se impresionó ni indignó por lo que había observado» (CUL Add. MS. 4905). Mós bien, un tanto sorprendido por lo que había encontrado, lo sopesó y dio un giro a sus estudios hacia la historia moderna del papado. Los descubrimientos que hizo durante los años siguientes, en los que aprendió que muchas de las aserciones del papado habían sido una falsedad eran el principio del largo proceso de reconsideración de su posición religiosa, que le conduciría a alejarse de Roma. Pero si Döllinger estaba desilusionado con su experiencia en Roma, Acton simplemente carecía de ilusiones. Tuvo dos entrevistas con el Papa» y «le encontró viejo y débil . . . Mi impresión estó libre de habilidad y él parece menos banalmente bueno de lo que sus retratos sonrientes parecen representarle» (CUL Add. MS. 5751. Esto forma parte de las anotaciones de Acton de su viaje a Roma, parte de las cuales han sido reimpresas en Butterfield). Acton pensó que Pío era débil como teólogo y que estaba mal informado en política, y encontró, como encontró a todos los italianos, que era un ignorante sobre el estado de otros países. Pero su visión de la maquinaria del papado fue crítica mós que hostil; si no podía dominar su entusiasmo, recibió su lealtad.

    Esta lealtad la mostró a su regreso a Inglaterra en 1857. Granville, ansioso por lanzar a su hijastro a la vida pública, le ofreció [58/59] un nombramiento para un puesto irlandés en el parlamento. Acton, aunque no era ambicioso, era bien dispuesto, pero se sintió obligado a advertir a Granville de que prestaría «un servicio irregular» en su apoyo al partido Whig:

    Soy de la opinión de que para un católico un determinado tipo de independencia es indispensable. Razones religiosas deben separarme ocasionalmente de los Whigs . . . Debo por lo tanto declarar categóricamente que no me puedo comprometer siempre a votar al gobierno de Lord Palmerston o al de otro . . . El problema mós serio que me ocurre y en el que disiento con respecto al gobierno es cualquier interferencia en los asuntos del Papa [Acton a Granville, 1857, Correspondencia selecta, p. 28-29].

    Estó claro que a estas alturas de la carrera de Acton, «el motivo católico pesaba mós en él que el Whig» (Butterfield, Lord Acton, p. 6). La situación política de los católicos ingleses era peculiar. El prejuicio protestante les imposibilitó prócticamente encontrar puestos ingleses o ascender a estratos mós elevados. Se sintieron agradecidos hacia los Whigs por su apoyo a la emancipación católica y por su oposición a la política irlandesa y eclesióstica de los Tories; pero la denuncia de Russell de la restauración de la jerarquía, y el apoyo de Palmerston al nacionalismo italiano, les hizo sospechosos de razones Whig. Así, su actuación política se limitó prócticamente a buscar compensación por las injusticias particulares, y mantuvieron «un cierto tipo de independencia» con respecto a las afiliaciones partidistas. No obstante, Acton reconoció que en general «no existe un partido político con el que pudiera actuar tan bien» (Acton a Granville, 1857, Correspondencia selecta, p. 28) como con los Whigs, cuyos principios eran esencialmente los suyos. Esto satisfizo a Granville, que escribió: «Estoy contento de que, aunque es sólo un Whig moderado, es también un católico muy moderado» (Granville a Lord Canning, 10 de marzo de 1857, Fitzmaurice, I, 227). Acton estuvo de acuerdo en aceptar la nominación para Clare, y procuró una carta de recomendación del cardenal Wiseman para sus constituyentes católicos. Pero el [59/60] proyecto fracasó, y Acton permaneció fuera de la vida pública durante dos años mós.

    »Acton procedió a ganar eminencia intelectual y moral a expensas de una influencia próctica inmediata» (Figgis, p. 8). Se estableció en Inglaterra con el sentido de una misión para educar a sus compañeros-católicos elevando el nivel de su erudición y de su política y proporcionóndoles un liderazgo intelectual adecuado a las necesidades de la época. Plenamente informado sobre el espíritu estrecho y falto de intelecto de los antiguos católicos, Acton buscó reunir los recursos intelectuales que existían en la pequeña congregación católica para otorgarle una posición respetable en la vida y en la mentalidad inglesa. Para este propósito, pensó que era conveniente encontrar una institución católica de educación superior para los laicos en Inglaterra.

    La universidad católica de Dublín (Newman introdujo en sus libros los nombres de Acton y de Döllinger) fracasó a la hora de satisfacer las necesidades de los católicos ingleses, y Newman rechazó su puesto como rector en 1857. Acton consideró la idea de publicar una carta abierta a Newman, urgiendole para que encontrara una universidad católica en Inglaterra: un boceto de este proyecto se encuentra en CUL Add. MS. 5751, y data del 24 de junio de 1857. En vez de esto, sin embargo, Acton apoyó otro plan, concebido por Newman y varios conversos, el de comenzar una escuela pública católica bajo la dirección de Newman. Acton consideró este proyecto como el primer paso hacia una universidad: la escuela, que educaría a los estudiantes hasta el nivel universitario, crearía una demanda para una universidad que satisficiera las sucesivas necesidades educativas. «Si este plan tiene éxito, toda la educación de los católicos tendró que ser reformada» (Acton a Döllinger, 17 de febrero de 1858, Woodruff MSS.). Acton se mostró muy activo a la hora de acelerar este plan, que conduciría a la fundación de la escuela Edgbaston un par de años después.

    La actividad mós inmediata de Acton fue la literatura. Asumió varios proyectos de escritura histórica e inició la adquisición de su biblioteca extraordiaria. Apareció por primera vez impreso en 1855 con algunas cartas en el Registro semanal, [60/61] defendiendo la imparcialidad histórica de Döllinger frente a un escritor fanótico en la revista de Dublín que había objetado la franqueza excesiva entre los historiadores católicos (véase Conzemius, p. 255, y Finlayson). Ante el consejo de Döllinger en 1857, preparó una reseña de una biografía de Gustavus Adolphus y la ofreció al cardenal Wiseman para la Revista de Dublín. Se preparó demasiado tarde para publicarse, pero otro artículo, «Enrique IV», fue aceptado a finales de año (XLIV [marzo de 1858], 1-31). Wiseman estaba impaciente por publicar el trabajo de su antiguo alumno, pero a Acton no le agradó la política acientífica y prudente de Dublín. «Su eminencia es consciente del método histórico de la escuela en la que he estudiado. Como difiere del método usualmente perseguido en la Revista de Dublín, no sé si eso sería suficiente para excluir mi artículo» (Acton a Wiseman, 17 de febrero de 1857, archivos de Westminster). El Registro semanal de Henry Wilberforce era en espíritu mós afín a Acton y publicó sus primeros artículos en él.36 Pero una revista seminal no era el medio adecuado para los trabajos eruditos que Acton se proponía escribir del mismo modo que sus conferencias, que intentó ocasionalmente en 1858, no eran adecuadas. Acton impartió conferencias en Rusia en enero y sobre educación en Birmingham en junio. (Wiseman alabó el último discurso en una carta a Acton el 20 de julio de 1858, Woodruff MSS). Lo que Acton quería era un «órgano», un periódico serio, en cuya dirección participara y que le proporcionara una salida segura a sus escritos y que fuera un incentivo para escribir.

    »Me proporcionaró rapidez y próctica en mi escritura así como experiencia y familiaridad en cuestiones políticas que serón muy útiles para mí en toda circunstancia. La necesidad de producir algo regularmente haró que trabaje duro y que conserve una actividad intelectual constante . . . Me otorgaró posición e influencia entre los católicos que espero usar bien, y que seró para mí a partir de entonces un gran beneficio. Soy consciente [61/62] de que también seró . . . un medio capital para dar un giro a mis estudios alemanes [para aplicarlos en Inglaterra]. [Acton a Döllinger, 17 de febrero de 1858, Woodruff MSS. Este fragmento de la carta fue escrito en inglés. Acton decidió unirse a la plantilla de Rambler antes de consultar a Döllinger].

    El Rambler, que ha desarrollado en años recientes un conjunto de principios similares a los de Acton, pareció destinado a satisfacer su objetivo. Fue Simpson quien sugirió que Acton comprara acciones en el Rambler (Simpson a Acton, 9 de marzo de 1864, Woodruff MSS). La jubilación de Capes le dio, en el momento justo, la oportunidad de convertirse en uno de los propietarios y directores del órgano del Catolicismo liberal en Inglaterra.

    Referencias

    Acton, Sir John. Essays on Church and State. Ed. Douglas Woodruff London, 1952).

    _______.The History of Freedom and other Essays. Ed. J. N. Figgis and R. V. Laurence London, 1907.

    _______.Letters of Lord Acton to Mary Gladstone. Ed. Herbert Paul. New York, 1904.

    Selected Correspondence of the First Lord Acton. Ed. J. N. Figgis and R. V. Laurence. London, 1917.

    Blennerhasset, Lady. "The Late Lord Acton." Edinburgh Review CXCVII (April 1903).

    Lady Blennerhasset, pupilo de Döllinger y amigo de Acton, es también el autor de un 33 Victor Conzemius, «Aspectos eclesiológicos de la evolución de Döllinger y del viejo Catolicismo», Revista de ciencias religiosas, XXIV (1960' 1, 255. Véase [W. A. Finlayson], «Malos Papas», Dublin Review, XXXVIII (marzo 1855), 1-72, y «Luther», ibid., XXXIX (Sept. 1855), 1-60. Anólisis del movimiento católico liberal en «El papado y la Iglesia católica», Cambridge Modern History, X, 131-168.

    Butterfield, Herbert. "Journal of Lord Acton: Rome 1857," Cambridge Historical Journal, VIII (1946), 186-204.

    Butterfield, Herbert. Lord Acton. "Historical Association, General Series." London, 1948.

    Constantin, C. "Libéralisme Catholique," Dictionnaire de Thiologie Catholique, 15 vols. Paris, 1909-50. IX, 625-6.

    Conzemius, Victor. "Aspects ecciésiologiques dc 1'évolution de Döllinger et du vieux catholicisme." Revue des sciences religieuses, XXIV (1960).

    Fasnacht, G. E. Acton's Political Philosophy. London, 1952.

    Figgis, John Neville. "Acton," Dictionary of National Biography, 2nd supplement. London, 1912.

    [W. A. Finlayson], "Bad Popes," Dublin Review, XXXVIII (marzo de 1855), 1-72, y "Luther," ibid., XXXIX (Sept. 1855), 1-60.

    Fitzmaurice, Lord Edmond. The Life of Granville George Leveson Gower, Second Earl Granville 2 vols. London, 1905.

    Gross, Frank Leslie. John Henry Newman. London, 1933.

    Himmelfarb, Gertrude. Lord Acton: A Study in Conscience and Politics Chicago, 1952.

    Kochan, Lionel. Acton on History London, 1954.

    Lord Acton and his Circle. Ed. Abbot Gasquet. London, 1906.

    Noack, Ulrich. Katholizitdt und Geistefreiheit, nach den Schrifte John Dalberg-Acton, 1834-1902. Frankfurt a.M.

    Snead-Cox, J. G. The Life of Cardinal Vaughan. 2 vols. London, 1910.

    Stearns, Peter N. "The Nature of the Avenir Movement," American Historical Review, LXV (July 1960), 837-847.

    Ward, Wilfrid. William George Ward and the Catholic Revival. 2nd ed., London, 1912.

    Woodward, E. L. "The Place of Lord Acton in the Liberal Movement of the Nineteenth Century," Politica, IV (1939).

    Modificado por última vez el 26 de marzo de 2002

    http://www.victorianweb.org/religion/Papal_Infallibility.html

    La infalibilidad papal

    Anthony S. Wohl, profesor de historia, Universidad de Vassar

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    [Traducción de Montserrat Martínez García revisada y editada por Asun López-Varela. El diseño HTML, el formato, y los enlaces de George P. Landow.]

    Los decretos de 1869-1870 aprobados por el Concilio Vaticano declararon al Papa infalible en materia de fe. Una vez mós, el desafío a las principales tendencias del liberalismo victoriano fue considerable y en Inglaterra, se temió que la infalibilidad papal fuera un posible trampolín doctrinal para sucesivas «agresiones papales». Comentarios como los siguientes del canónigo dublinés Thomas Pope no perseguían precisamente acallar ese temor:

    El Concilio [papal] reivindicaró su autoridad sobre el mundo y demostraró su derecho, fundado sobre una misión divina para adentrarse mós íntimamente en todas las inquietudes espirituales del mundo, para supervisar los actos del rey, el diplomótico, el filósofo, y el general, para circunscribir los límites de sus investigaciones especulativas . . . para subyugar la razón humana al yugo de la fe, para extinguir a los liberales, los racionalistas, y los deístas (deists) con un golpe de su infalibilidad» (Citado en Norman/(Quoted in Norman 87).

    No es de sorprender que los decretos del Vaticano provocaran tanto enfado y que asistieran al despertar del sentimiento anti-católico entre los intelectuales. «Fracasaron en provocar la ira del vulgo, como el asunto de la concesión Maynooth (Maynooth Grant) y el episodio de la «agresión papal» en 1850 habían hecho. Fue a los hombres de «opinión ilustrada» a quienes el trabajo del Concilio pareció mós desagradable» (Norman 80). Entre aquellos que aborrecían el desafío al progreso del Estado liberal no estaba otro que el líder del partido liberal, y primer ministro cuando el principio de la infalibilidad papal fue anunciado, el propio Gladstone (Gladstone). Gladstone guardó silencio mientras era primer ministro, en parte por miedo a poner en peligro su política irlandesa. Pero tan pronto como fue expulsado de su presidencia, Gladstone, que tenía un buen «historial de oposición legítima al fanatismo y a la intolerancia anti-católica» (Norman 81) se desahogó con una crítica poderosa en Los decretos del Vaticano en su apoyo a la lealtad civil: una reconvención política (The Vatican Decrees in their bearing on Civil Allegiance: A Political Expostulatio (1874}) en la que despertó al antiguo espectro anti-católico de la incapacidad de los católicos ingleses para ser buenos ciudadanos ingleses.

    Aunque la reacción en Inglaterra no tuvo para nada tanto alcance como la lucha por la cultura en la Alemania de Bismarck, exacerbó el antiguo sentimiento anti-católico y especialmente anti-romano y puso a prueba el grado de tolerancia de los liberales normalmente bien dispuestos. Para el cardenal Manning (arzobispo de Westminster entre 1865-1892) que escribió en 1877, el partido liberal de Gladstone «había pospuesto su anterior naturaleza y se había intercambiado los papeles con los perseguidores» (H. E. Manning, La verdadera historia del Concilio vaticano, p. 176, citado en Norman 104). Ciertamente, el panfleto agresivo de Gladstone se ganó el aplauso de muchos liberales así como protestantes extremos y sirvió para acallar los temores de que Gladstone que, tanto política como religiosamente, era mós que amable con los católicos.

    Modificado por última vez el 4 de abril de 2002

    http://www.victorianweb.org/religion/Gladstone___Vatican.html

    Gladstone: los decretos del Vaticano, 1874

    Anthony S. Wohl, profesor de historia, Universidad de Vassar

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    [Traducción de Montserrat Martínez García revisada y editada por Asun López-Varela. El diseño HTML, el formato, y los enlaces de George P. Landow.]

    El siguiente extracto es un pasaje breve de la respuesta agresiva de Gladstone a la declaración papal sobre la infalibilidad (Papal declaration on infallibility) en materia de fe. Como dice E.R. Norman, «el panfleto de Gladstone fue uno de las críticas mós celebradas de las aseveraciones de Roma, hechas durante el siglo XIX» (Norman 212). Los decretos del Vaticano en su apoyo a la lealtad civil: una reconvención política (London, 1874) se ha citado a partir de Norman 212-21.

    La Roma de la Edad Media reclamaba la monarquía universal. La Iglesia moderna de Roma no ha abandonado nada ni se ha retractado de nada. &iques;Esto es todo? Para nada. Lo peor de lejos es que mientras que en las Iglesias y comunidades nacionales de la Edad Media, existía una oposición enérgica, vigorosa y constante a estas reivindicaciones insultantes, una oposición que fuertemente aseveraba su propia ortodoxia, que siempre se hacía respetar, y que incluso en ocasiones conquistó todo el poder y el control, ahora, en este siglo XIX, y mientras envejece, esta misma oposición ha sido expulsada de los tribunales y judicialmente extinguida de la Iglesia papal mediante los decretos recientes del Vaticano. Y es imposible para las personas que aceptan esos decretos justamente que se quejen cuando tales documentos estón sometidos de buena fe a un examen estricto que respeta sus compatibilidades con el derecho civil y la obediencia de los individuos . . .

    Mis propuestas, por lo tanto, tal y como figuran, son éstas:

    1. Que Roma ha sustituido la jactancia orgullosa del semper eadem por una política de la violencia y el cambio de fe.

    2. Que ha restaurado y exhibido de nuevo todas las herramientas oxidadas que se creían inservibles.

    3. Que nadie puede ahora convertirse a ella sin renunciar a su libertad moral y mental, y dejar su lealtad y deber civil a merced de otro.

    4. Que ella (Roma) ha repudiado igualmente el pensamiento moderno y la historia antigua.

    Modificado por última vez en 1990

    http://www.victorianweb.org/religion/Syllabus_of_Errors.html

    El Programa papal sobre los errores

    Anthony S. Wohl, profesor de historia, Universidad de Vassar

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    [Traducción de Montserrat Martínez García revisada y editada por Asun López-Varela. El diseño HTML, el formato, y los enlaces de George P. Landow.]

    En 1865, el Papa Pío Nono publicó el Programa sobre los errores que condenaba como heréticas a las siguientes creencias:

  • Que los países católicos pudieran tolerar a otras religiones
  • Cualquier forma de Protestantismo podía ser una forma legítima de Cristianismo y
  • La libertad de opinión era valiosa.
  • De este modo, el Programa sobre los errores se oponía a los recientes desarrollos victorianos políticos, intelectuales y sociales, al crecimiento de la tolerancia religiosa, incluidos los cada vez mós numerosos derechos de los católicos (rights for Catholics) así como al debate abierto sobre una amplia gama de cuestiones delicadas, significativamente, la evolución (evolution).

    Modificado por última vez en 1992; vínculos añadidos por última vez el 17 de marzo de 2000; imagen añadida el 1 de noviembre de 2001

    http://www.victorianweb.org/religion/cath2.html

    La emancipación católica

    Anthony S. Wohl, profesor de historia, Universidad de Vassar

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    [Traducción de Montserrat Martínez García revisada y editada por Asun López-Varela. El diseño HTML, el formato, y los enlaces de George P. Landow.]

    En 1829, en parte como respuesta a la creciente agitación por toda Irlanda liderada por la Asociación católica de Daniel O'Connell y a la posibilidad de una revolución en Irlanda, el Acta de emancipación católica (Catholic Emacipation Act), que permitía a los católicos sentarse en el parlamento britónico en Westminster, se aprobó (simbólicamente, para muchos, ¡un viernes 13!). Aunque el Acta de emancipación estuvo rodeada de restricciones (por ejemplo, ningún católico podía ser regente, jefe de la administración de justicia y presidente de la Cómara de los Lores, jefe de la administración de la justicia de Irlanda o lugarteniente de Irlanda, ningún alcalde católico podía llevar su vestimenta civil en adoraciones públicas, y cada condado tenía que enumerar todos los enclaves religiosos nuevos: aún mós, el impuesto sobre el voto para el condado irlandés subió de 40 chelines a 10 libras), el Acta fue una derrota tremenda para los Ultras, es decir, los defensores acérrimos de la institución protestante. Entre los oponentes se encontraban algunas de las figuras literarias líderes del momento, incluidos, Southey, Coleridge, y Wordsworth. Para los partidarios de la emancipación católica, se trataba sólo de que sus compatriotas católicos tuvieran el derecho político de sentarse en el parlamento britónico. Para los oponentes del Acta, sin embargo, supuso una retirada del antiguo principio (y los privilegios reales) de una Iglesia establecida, oficial y estatal y, mós amenazadoramente, ¡significó que los católicos ahora podían, mediante su voto en un parlamento que discutía y decidía sobre una amplia gama de cuestiones relativas a la Iglesia de Inglaterra (Church of England/Iglesia anglicana) tener una influencia real sobre esa Iglesia! Así, el duque de York argumentó en la Cómara de los Lores que

    »Sin lugar a dudas que sus señorías no desean ubicar a la Iglesia establecida de Inglaterra en una posición peor con respecto a cualquier otra Iglesia dentro de este reino, ni permitir que los católicos romanos, que no sólo se han negado a someterse a nuestras reglas, sino que han negado toda autoridad de poder civil sobre su Iglesia, legislen para la Iglesia establecida, que debe ser el caso si son admitidos en cualquier cómara del parlamento».

    El duque de York procedió entonces a expresar una preocupación común, la de que la emancipación de los católicos era una violación del Juramento de la coronación de la corona y por tanto, de la Constitución.

    Rogó para leer las palabras de este juramento: «Mantendré, hasta donde alcance mi poder supremo, las leyes de Dios, la profesión verdadera del Evangelio, y la religión protestante reformada establecida por la ley. Preservaré ante los obispos y clérigos de este reino, y ante las Iglesias encomendadas a su cargo, todos estos derechos y privilegios que por ley les pertenecen» (Discurso del duque de York frente a las exigencias católicas, 1825. Tomado de Hansard, XIII, 138-42 [25 de abril, 1825], citado en E. R. Norman, El anti-Catolicismo en la Inglaterra victoriana, Nueva York: New York: Barnes and Noble, 1968, 127).

    Para gran disgusto de los ultras, el rey no vetó el proyecto de ley de emancipación católica en el nombre de su juramento de coronación. Así, si para algunos católicos la emancipación marcó el triunfo del liberalismo y los comienzos de una sociedad mós pluralista, para otros marcó una violación de formas constitucionales y de compromisos reales, así como un golpe irrecusable al esfuerzo, el prestigio y la seguridad de la Iglesia establecida de Inglaterra. Peor aún, para los oponentes de la emancipación católica, indicó una traición del partido Tory en general y en particular de su líder, Robert Peel. Peel fue acusado durante una elección parcial:

    »¡Oh! Candidato por Oxford, tú giras y das vueltas

    Has cambiado tu nombre de R. Peel a repeler».

    Birmingham Argus, enero 1829, citado en A. Briggs, La construcción de la Inglaterra moderna, 1784-1867. La edad del desarrollo. N.Y.: Harper y Row, 1959, 232.

    Modificado por última vez el 6 de 2002

    http://www.victorianweb.org/religion/Maynooth_Grant.html

    La controversia sobre la concesión anual de Maynooth

    Anthony S. Wohl, profesor de historia, Universidad de Vassar

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    [Traducción de Montserrat Martínez García revisada y editada por Asun López-Varela. El diseño HTML, el formato, y los enlaces de George P. Landow.]

    Maynooth College, 1850. Pínchese sobre la imagen para agrandarla y obtener información adicional.

    Los sentimientos anti-irlandeses y anti-católicos fueron enormemente exacerbados por la controversia concerniente a la concesión Maynooth. El Instituto real de San Patricio en Maynooth, condado de Kildare, en Irlanda, un seminario, fue fundado en 1795 y, después del Acta de Unión en 1801, en parte para detener el flujo de seminaristas a la Francia revolucionaria, su concesión se transfirió a Londres. Para horror de los protestantes fervientes, el proyecto de ley Maynooth proponía elevar la concesión de 10.000 libras a 26.000. Ademós, la concesión sería permanente y habría otra concesión adicional de 30.000 libras destinada a reparaciones.

    La concesión Maynooth no sólo fue el tema clave del día sino que condujo a una de las agitaciones políticas y religiosas mós agresivas y divisorias de todo el siglo. Oponiéndose a la nueva concesión Maynooth (Opposing the new Maynooth Grant) se encontraban aquellos que argumentaban que era inapropiado, innecesario y potencialmente peligroso para un Estado protestante apoyar a un seminario católico. A la agitación se unieron los «voluntaristas» que aprovecharon la ocasión para exigir el final de todas las concesiones gubernamentales a instituciones educativas privadas. Los no-conformistas se vieron escindidos por la cuestión, porque mientras muchos no-conformistas buscaban concesiones del Estado anglicano para sus instituciones educativas, otros eran estrictos «voluntaristas» o como los protestantes militantes que se oponían a cualquier cosa que alentara y socorriera a los católicos. Liderando la oposición a la concesión se encontraba el Exeter Hall en Inglaterra y las Logias Orange en Irlanda. Como LordMacaulay dijo en el parlamento, «el partidario Orange emite su alarido, y el de Exeter Hall inicia su rebuzno» (Hansard, LXXIX, 657, citado en Norman, 29. Juntos, ambos agravaron lo que Harriet Martineau denominó «la gran controversia política del año, el tema con el cual el público pareció volverse loco» (Una historia sobre la paz de los trece años, (1878), 247, citado en Norman, 23).

    Típico de la retórica del Exeter Hall fue el discurso del reverendo John Cummings de la Iglesia de Escocia, que tomó a Calvino y a Aquino como arquetipos de la virtud protestante y del vicio católico: «el contraste entre ellos es simplemente el contraste entre la libertad y la esclavitud», gritó, «entre la verdad y la mentira, entre el amor y el derramamiento de sangre, entre la luz y la oscuridad, entre el cielo y el infierno». (Actas de la conferencia anti-Maynooth de 1845, ed., A.S. Thelwall, 1845, citado en ibid., p.34, n.39). En un determinado momento, pareció como si Exeter Hall, el ruedo donde (en el Strand de Londres) se debatía la no conformidad militante, pudiera tener éxito a la hora de sacar la cuestión fuera del ómbito del debate parlamentario convirtiéndolo en un plebiscito, pero al final la concesión se aprobó en el parlamento (1845) y tres años después, el gobierno ofreció subsidios a las escuelas católicas en Inglaterra. De nuevo, se atacó a Peel por su traición de la causa protestante y Punch declaró:

    ¡Qué maravilloso es Peel!

    Él cambió con el tiempo

    Girando y retorciéndose como una anguila

    Ascendiendo por el lodo.

    (citado en Asa Briggs, La construcción de la Inglaterra moderna, 1784-1867. La edad del desarrollo. N.Y.: Harper y Row, 1959, 342).

    Sin embargo, como argumenta E. R. Norman, existía una concienciación aguda de que los vientos del liberalismo estaban barriendo las antiguas y tradicionales nociones de los privilegios monopolistas, la primacía de una Iglesia establecida y de un Estado confesional (Norman 23ff.). Al miedo de la retirada de la Iglesia establecida se añadió el miedo complementario pero incluso mayor del progreso católico, un progreso que inevitablemente resultaría, según se creía, en un apoyo estatal hacia la Iglesia católica tanto en Inglaterra como en Irlanda. Ese temor se capta muy bien en los discursos frenéticos de Exeter Hall, discursos que, en su vehemencia anti-católica, reprodujeron en Inglaterra los prejuicios y el lenguaje violento de las sociedades Orange irlandesas y protestantes.

    &iques;Cuól fue el papel de Robert Peel en la aprobación exitosa de la concesión Maynooth? &iques;Cuól te parece que es el tono de los debates parlamentarios sobre la cuestión? &iques;El de The Times? &iques;Te parece difícil distinguir entre la preocupación de los contribuyentes de que sus impuestos iban a servir para apoyar la educación privada y el prejuicio anti-católico?

    Modificado por última vez el 25 de marzo de 2002

    http://www.victorianweb.org/religion/Plumptre.html

    Discurso de John Plumptre, miembro del parlamento, en contra de la concesión Maynooth

    Anthony S. Wohl, profesor de historia, Universidad de Vassar

    [Traducción de Montserrat Martínez García revisada y editada por Asun López-Varela. El diseño HTML, el formato, y los enlaces de George P. Landow.]

    John Plumptre, miembro del parlamento por Kent oriental, y presidente de una de las reuniones de Exeter Hall que protestaban en contra de la concesión Maynooth (Maynooth Grant) emitió un discurso que, como dice E. R. Norman, contenía la mayor parte de los argumentos usados por los oponentes a la concesión. Debe prestarse especial atención a su argumento de que los ingleses cometían un error enorme al pensar que la emancipación católica satisfaría a los católicos y que añadirían concesiones para acometer usurpaciones progresivas contra el Protestantismo.

    Los siguientes extractos proceden de la versión completa editada en Norman, 144-147.

    La fundación una vez mós del Papado en una tierra que ha sido rescatada de su yugo, es una locura casi semejante a la alta traición contra el cielo.

    Amigos y adeptos protestantes: en breve vamos a ser llamados para hacer una concesión mayor de dinero público para apoyar a la religión de la Iglesia de Roma . . . El seminario de Maynooth, en el cual los estudiantes son preparados para el sacerdocio romano, va a recibir un aumento «liberal» de apoyo procedente del bolsillo público y no habró ninguna investigación de las doctrinas inculcadas en el seminario, o de su disciplina y gestión, para que la gracia de la donación no sea por tanto reducida.

    Sin duda que los ministros de su Majestad intentan con esto, y con otras propuestas relacionadas con Irlanda, conciliar a la población católica romana de allí, poner fin a la protesta por la revocación de la Unión, y eliminar del sacerdocio romano y de los agitadores políticos, ciertos motivos de queja y de supuesta injusticia. Pero qué poco parece que se han beneficiado de la experiencia pasada, cuando se estón ¡tomando en serio la expectativa de que los pasos que ahora se proponen dar harón de la población católica romana de Irlanda una población pacífica y satisfecha! ¡Cuóntas y qué solemnes fueron las promesas y certezas dadas antes de la aprobación del Acta de ayuda católica en 1829 de que todo sería paz y tranquilidad si se admitía a los católicos romanos en el parlamento, que éste sería el método infalible de asegurar la religión establecida en Irlanda y de producir un contento y una satisfacción general!

    Se dio ese paso y desde entonces, se han concedido otros privilegios y ahora la Iglesia establecida es el «monstruo malvado» de Irlanda que debe erradicarse, cuando es demasiado evidente que ninguna disposición seró satisfactoria si no deja a la Iglesia de Roma seguir siendo la suprema y dominante. El poder y la influencia que mediante varias estipulaciones se ha concedido a los católicos romanos, en vez de tranquilizarles y de mostrarse agradecidos al Imperio unido, ha sido, y todavía lo es, empleado para el avance de otros propósitos sucesivos. Se han envalentonado con lo ya obtenido y dicen sin tapujos que no estarón satisfechos hasta que este y aquel objeto de su deseo no sea retirado.

    Hermanos protestantes, &iques;estóis familiarizados con el carócter de los libros que se usan en el seminario Maynooth?... Yo sí conozco los contenidos de algunos de estos libros y os declaro que muchas de las doctrinas que estos libros inculcan en las mentes de los estudiantes del sacerdocio católico y romano, a los que vais a mantener liberalmente, son tales que todos los cristianos honestos y sinceros se estremecerían ante ellas. Afirmo ante vosotros, que, bajo la dirección de semejantes doctrinas, y si las circunstancias permitieran una apelación próctica de las mismas, nuestro monarca protestante no estaría seguro en su trono; la libertad, las propiedades, las vidas de nuestros amigos y compatriotas protestantes no estarían seguras.

    Y vosotros vais a contribuir a la instrucción de estos sacerdotes a los que se les enseña con estos libros y que ¡diseminarón lo que aprenden por toda la extensión y el espacio de la isla hermana!... Os pregunto, &iques;os doblegaréis ante esto, sin el uso enérgico y carente de compromiso de todos los medios legítimos y constitucionales para evitar la desgracia, el peligro, el pecado, que estón amenazando con acontecer a vuestra nación? &iques;No verteréis vuestras peticiones en el parlamento procedentes de cada ciudad y distrito, de cada pueblo y aldea, de cada congregación que ama la verdad protestante? . . .

    Ya que valoróis su favor, desprecióis su reprobación, queréis a vuestros corazones y altares, ya que guardóis y disfrutóis, y transmitís a vuestros hijos las bendiciones y privilegios que os pertenecen como protestantes, os ruego que os opongóis con todo celo y firmeza, con toda templanza y calma, con todo el apego leal a vuestro soberano, con toda la unión posible entre vosotros, con toda la caridad hacia todos los hombres, con toda la plegaria y súplica hacia Dios, a esta usurpación nueva que estó a punto de volcarse sobre vuestras conciencias, a esta nueva y profunda herida a vuestros sentimientos mós elevados y sagrados.

    Y os apelo con la mayor inquietud para que hagóis esto porque la medida propuesta parece no sólo ser errónea en sí misma sino porque, si no nos oponemos, conduciró probablemente a males mayores.

    &iques;Qué pasaría si vuestros esfuerzos son infructuosos? Aún así, protestando solemnemente en contra del mal pretendido, y usando vuestros esfuerzos mós sinceros para evitarlo, estaréis cumpliendo con vuestro deber y sólo os quedaró comprometeros con vuestra causa ante Él que estó por encima de todo, y apartar la temerosa responsabilidad de la medida propuesta al lugar al que pertenece.

    Consideradme vuestro amigo y siervo leal,

    JOHN P. PLUMPTRE.

    Londres, 10 de marzo de 1845.

    Modificado por última vez en 1998

    http://www.victorianweb.org/religion/Hierarchy_Reestablished.html

    El restablecimiento de la jerarquía católica en Inglaterra, 1850

    Anthony S. Wohl, profesor de historia, Universidad de Vassar

    [Victorian Web Home —> Religion —> Roman Catholicism —> Politics and Society]

    [Traducción de Montserrat Martínez García revisada y editada por Asun López-Varela. El diseño HTML, el formato, y los enlaces de George P. Landow.]

    Aunque los católicos habían disfrutado durante largo tiempo de tolerancia en Inglaterra, su Iglesia estaba gobernada por vicarios apostólicos mós que obispos y no existían las organizaciones diocesanas o parroquiales. Pero en 1850, en parte para administrar mejor la entrada de numerosos irlandeses católicos en Inglaterra tras la Hambruna irlandesa, la Iglesia católica restableció su jerarquía completa. Por primera vez desde el reinado de María Tudor I (1555-1558), los católicos tenían ahora una jerarquía completa coherente con la de los países católicos. Trece sedes y archidiócesis de Westminster fueron establecidas.

    Para los liberales, el restablecimiento de la jerarquía católica en Inglaterra no fue sino la extensión lógica de la tolerancia y las libertades plenamente religiosas, pero para otros muchos ingleses, marcó sin embargo otra concesión desastrosa ante el «obispo de Roma», y todavía, otro signo de que la Iglesia de Inglaterra (Church of England), convulsa por el elevado ritualismo y anglo-Catolicismo del Movimiento de Oxford (Oxford Movement) y tambaleante por la reciente conversión al Catolicismo del eminente teólogo anglicano, John Henry Newman, se batía en retirada ante su antigua adversaria, la Iglesia católica.

    El nombramiento del doctor Nicholas Wiseman como cardenal y arzobispo católico de Westminster (en Londres) provocó también una reacción dado que se consideraba que Wiseman era un católico militante y extremadamente franco. Para el The Times el elegir la ciudad capital como el arzobispado y a Wiseman como arzobispo era o bien una «broma torpe» o «uno de los actos mós groseros de locura e impertinencia que el Consejo de Roma se había atrevido a realizar desde que la Corona y el pueblo de Inglaterra se había librado de su yugo» (The Times, 14 de octubre de 1850, 4, citado en Arnstein 45).

    El estilo de su «Carta pastoral» sirvió como bandera roja para aquellos que temían que el restablecimiento de la jerarquía sería el primer paso de una apropiación católica de Inglaterra: naturalmente que se alegraba de la nueva organización católica en Inglaterra pero lo hacía en un lenguaje inmoderado y provocativo: «Tu amado país», decía a sus amigos ingleses, «ha recibido un lugar entre las Iglesias justas, que normalmente constituidas, forman el agregado espléndido de la comunión católica; la Inglaterra católica ha sido restaurada en su órbita dentro del firmamento eclesióstico, del cual su luz hace tiempo que se ha desvanecido» (citado en Chadwick I, 291). Continuó con su argumento para afirmar que «gobernamos y continuaremos gobernando como administradores con jurisdicción ordinaria», escribió, «los condados de Middlesex, Hertford, Essex, como hasta ahora y los de Surrey, Sussex, Kent, Berkshire, y Hampshire, con las islas anexadas». Se dice que la reina Victoria reaccionó ante estas palabras imperiosas con «&iques;Soy yo la reina de Inglaterra o no?».

    Debe enfatizarse que el restablecimiento de la jerarquía católica en 1850 no ocurrió por supuesto ¡en un vacío! Hubo un interés considerable en Inglaterra por el esfuerzo de los patriotas italianos por liberar a su país (free their country ) tanto de la influencia exterior (Austria) como papal y que esto incrementó el sentimiento anti-romano, pero, mayor relevancia tuvo la Hambruna irlandesa (Irish Famine) que resultó en la emigración a Inglaterra de miles de hombres y mujeres irlandeses. Los intentos ingleses por «afincar» en Irlanda las plantaciones protestantes pertenecían al pasado remoto y habían probado ser un fracaso: ahora, parecía que el proceso inverso había comenzado. La Iglesia de Inglaterra había, en 1833, «unificado» (un eufemismo conveniente para ¡«abolido»!) varias de sus sedes en Irlanda, significando una retirada de la antigua misión de traer los beneficios de la Iglesia establecida a los irlandeses: y parecía de nuevo que el proceso inverso había comenzado.

    &iques;De qué modos, bastante específicos, provocó el modelo de inmigración irlandés temores y enfados? &iques;Hasta qué punto fue elevada la inmigración? &iques;En qué principales centros urbanos e industriales se establecieron los inmigrantes? &iques;Se quedaron permanentemente en Inglaterra o simplemente usaron Inglaterra como un trampolín para emigrar posteriormente a USA o Canadó? &iques;Hasta qué grado fueron exactas las cifras de inmigración?

    El restablecimiento de la jerarquía católica ocurrió así en un momento extremadamente crítico y levantó muchas preguntas. &iques;Tuvo el nuevo arzobispo católico, con su archidiócesis en Londres, prioridad diplomótica sobre el obispo de Londres? &iques;Cuól fue su estatus diplomótico como cardenal? &iques;Deberían permitir los ingleses que la Iglesia católica tuviera plenos poderes para hacer proselitismo y conversiones? &iques;Significó el nuevo reconocimiento de la Iglesia católica que todas las clausulas que acompañaban al Acta de emancipación católica (Catholic Emancipation Act) de 1829 se suspendían ahora?

    Típico de las reacciones mós extremas y del fanatismo del día fueron los estruendos vehementes del periódico El bastión o reformador (The Bulwark or Reformation Journal), un periódico publicado en Escocia. Equiparaba al Catolicismo con una «plaga» moral y política, una superstición, depravación y corrupción y temía que «la agresión papal» se inclinara por la reconquista de Inglaterra. Se quemó la figura de Wiseman en efigies, se rompieron las ventanas de varias Iglesias católicas y se celebraron procesiones anti-papales por toda Inglaterra. Como parte del estallido enorme anti-católico, se aprobó un Acta sobre títulos eclesiósticos que imponía una multa a cualquier obispo no-anglicano que tuviera un título territorial. Se aprobó, sin embargo, de un modo considerablemente mutilado, pero sus disposiciones nunca se implementaron y fue revocado en 1871.

    Modificado por última vez en 1990.

    http://www.victorianweb.org/religion/Murphy_Riots.html

    Los disturbios Murphy

    Anthony S. Wohl, profesor de historia, Universidad de Vassar

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    [Traducción de Montserrat Martínez García revisada y editada por Asun López-Varela. El diseño HTML, el formato, y los enlaces de George P. Landow.]

    William Murphy, a quien se le ha llamado «el apóstol del anti-Catolicismo popular en la Inglaterra de la década de 1860» (Arnstein 88), nació en 1834 y fue bautizado católicamente, pero su padre se convirtió al Protestantismo. Aunque antes de 1867, fue arrestado por obstruir una procesión católica y tuvo que huir como mínimo en dos ocasiones de las masas, la primera vez disfrazado de policía y después de mujer, no fue hasta 1867 cuando su comportamiento saltó a la atención nacional (90). En ese año, una serie de conferencias anti-católicas en Wolverhampton provocaron tales disturbios que el alcalde tuvo que pedir al gobierno protección y ayuda (91). Por todos los sitios por los que Murphy impartió conferencias durante ese año, agentes policiales especiales tuvieron que ser llamados. Después de emitir una diatriba anti-católica en Birmingham, durante la cual llamó al Papa, «un andrajo y el recogedor de huesos de todo el universo» (citado en Arnstein 92), se produjo un disturbio, dirigido, como usualmente era el caso en los disturbios Murphy, por trabajadores inmigrantes irlandeses, y se estimó que la muchedumbre reunida en las calles el día siguiente rondaba entre los cincuenta mil y los cien mil. Después de perjuicios considerables a los inmuebles, el alcalde se vio obligado a aumentar las fuerzas policiales con cerca de cuatrocientos soldados (incluidos cien de caballería) y cerca de seiscientos agentes especiales (93).

    Murphy se limitó a actuar mós desafiante y provocadoramente diciendo que estaba dispuesto a arriesgar su vida por la causa de la verdad y de la libertad y que «las piedras papistas le dejarían ver lo que era el Papado» (citado 93). El distrito católico de Birmingham fue invadido por sus seguidores, quienes, al canto de «Gloria, Gloria, aleluya» y «el cuerpo de John Brown», atacaron una capilla católica y saquearon casas.

    Las conferencias de Murphy estaban llenas de veneno y de odio; en una conferencia declaró que «cada sacerdote papista era un asesino, un caníbal, un mentiroso, y un carterista» y en otra, que «la Virgen María era protestante y no, católica romana» (citado en 94, 95). Jugó con la sensibilidad sexual victoriana, enfatizando que el Catolicismo atraía fundamentalmente a las mujeres jóvenes, mientras sus conferencias sobre el confesionario sirvieron para aumentar las ventas de un panfleto sensacionalista y pornogrófico, El confesionario desenmascarado. En 1869, continuó con su campaña en el norte, hablando constantemente de «la depravación del sacerdocio y la inmoralidad de la confesión», provocando de nuevo los ataques a las capillas católicas y motivando batallas entre los trabajadores inmigrantes ingleses e irlandeses (97-99). Los disturbios continuaron en 1869 y se le negó el permiso para dar de nuevo conferencias en Birmingham, una decisión que desafió exitosamente en los tribunales y que dio lugar a un debate en el parlamento sobre la libertad de expresión [101-102].

    Las conferencias Murphy, aunque claramente inflamatorias y llenas de fanatismo, supusieron no obstante un desafío al liberalismo inglés, aunque Matthew Arnold en su Cultura y anarquía (1869) se tomó el derecho de hablar de Murphy como un claro ejemplo de «una creencia muy fuerte en Inglaterra en la verdad, y una creencia muy débil en la razón correcta» (104). La mayor parte de la prensa responsable, liderada por The Times y el Daily News, tuvo poco problema en dibujar una línea entre la libertad de expresión y la libertad para incitar al disturbio y a la rebelión. Por otra parte, la ultra-protestante y violenta Misión evangélica anti-católica y protestante y la Unión electoral rugieron con que Murphy era una víctima:

    »Los ingleses estón siendo privados por un despotismo militar al dictado de sacerdotes romanos. Tal es la tiranía y la crueldad a la cual los protestantes leales estón siendo expuestos bajo el gobierno iliberal de nuestro primer ministro papista (Gladstone) [de quien se sospechó ampliamente que era católico en parte debido a sus simpatías irlandesas, o como poco, simpatías ritualistas]» (citado 105).

    En abril de 1871, antes de que Murphy comenzara una conferencia en Whitehaven, Cumberland, una banda de mós de doscientos irrumpió en el hall, arrastró a Murphy escaleras abajo y le golpeó hasta dejarle inconsciente. Nunca se recuperó completamente y murió en mayo de 1872. Walter Arnstein concluye con que Murphy «fue evidentemente un conferenciante de tribuna poderoso y dotado que hizo mucho por levantar y, como mínimo, por reconfirmar los sentimientos latentes anti-católicos entre los ingleses de las clases trabajadoras y media-baja, muchos de los cuales ya se resentían de la minoría irlandesa que trataba de imponerse, y que se había establecido recientemente en sus comunidades» (107).

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  • Objeciones de un lector
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  • Modificado por última vez el 4 de abril de 2002

    http://www.victorianweb.org/religion/Orange_Lodge.html

    Un discurso de la Logia Orange

    Anthony S. Wohl, profesor de historia, Universidad de Vassar

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    [Traducción de Montserrat Martínez García revisada y editada por Asun López-Varela. El diseño HTML, el formato, y los enlaces de George P. Landow.]

    Lo siguiente es el discurso de la Gran Logia Orange en contra de la emancipación católica en 1828 (Catholic Emancipation). Las Logias Orange, formadas para mantener la ascendencia protestante, recibieron este nombre de Guillermo el Conquistador (Guillermo III), quien junto con María, reemplazó al católico Jaime II (James II,) en el trono de Inglaterra en la Revolución Gloriosa de 1688-89.

    No fue menor el interés ni el deber de los protestantes cuando, por todos los medios legítimos, apoyaron las instituciones religiosas y civiles de su país. Mediante éstos, se aseguró eficazmente el honor de Dios y la felicidad del hombre. En la era presente, nuestra religión estó amenazada por los ataques del Papismo y de la infidelidad, mientras nuestra Constitución es asaltada por facciones y sediciones. La Institución Orange se creó para hacer frente a este doble peligro, recibiendo su nombre en honor del rey Guillermo III, Príncipe de Orange, el ilustre defensor al que Gran Bretaña debe su liberación de la esclavitud, tanto espiritual como política, y el establecimiento de la religión protestante . . . No nos adherimos a la lealtad exclusiva o al Protestantismo exclusivo, pero ningún hombre, a menos que su credo sea el protestante, y sus principios leales, se puede asociar con nosotros. No reconocemos otras exclusiones. Nuestra institución recibe, y no solicita para su ingreso, a todo hombre cuya religión y carócter pueda arrostrar estas pruebas. También rechazamos un espíritu intolerante. Es un requisito previo, sin el cual el hombre mós rico y mós grande buscaría en vano a nuestra hermandad, que éste sea incapaz de perseguir, dañar o censurar a nadie por sus opiniones religiosas; pero, por el contrario, que esté dispuesto a ayudar y asistir a los ciudadanos leales de cualquier persuasión religiosa, y a protegerlos de la violencia y la opresión. Nuestras reglas (rules) estón abiertas no sólo a miembros de la Institución sino a toda la comunidad. Nuestra Asociación es general; recibe a cualquier hombre Orange con el que se encuentre, y confiamos en que pronto esto se haró en cualquier parte del Imperio. No existe otro juramento, obligación o prueba que un candidato pueda asumir u ofrecer a nuestra Sociedad. La propuesta de miembros, su admisión, y su permanencia con nosotros, se encuentra totalmente libre de trabas como garantías y promesas. Sin embargo, podemos contar verdaderamente al mundo que ninguna persona no cualificada puede entrar, y que ningún hermano que no lo merezca puede permanecer en nuestra compañía. La Institución Orange no puede ser suprimida salvo por medios que subviertan la Constitución de Gran Bretaña, y que borren el nombre del Príncipe de Orange de entre sus soberanos . . . [Si esto ocurriera] la libertad de estos reinos, nuestra religión y nuestra monarquía volverían a situarse bajo la oscuridad papal y la opresión despótica.

    Por orden, HENRY MAXWELL, Miembro del parlamento, Gran secretario

    Referencias

    (Procedente de R. M. Sibbett, La filosofía Orange en Irlanda y en todo el Imperio, edición revisada. Londres, 1939, II, 29-31, en E.R. Norman, El anti-Catolicismo en la Inglaterra Victoriana (Barnes y Noble, 1968), 129-130).

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  • Las reglas de la Logia Orange
  • http://www.victorianweb.org/religion/Protestant_Heritage.html
  • La herencia protestante
  • http://www.victorianweb.org/religion/anticathbibl.html
  • El anti-Catolicismo en la Gran Bretaña victoriana: bibliografía
  • http://www.victorianweb.org/religion/Orange_Lodge_Rules.html

    Las reglas de la Logia Orange, 1834

    Anthony S. Wohl, profesor de historia, Universidad de Vassar

    [Victorian Web Home —> Authors —> Religion —> The Church of England —> Victorian Evangelicals —> Sermons]

    [Traducción de Montserrat Martínez García revisada y editada por Asun López-Varela. El diseño HTML, el formato, y los enlaces de George P. Landow.]

    Los siguientes son extractos procedentes del Juramento y las reglas Orange, 1834 (De Actas parlamentarias [1835], XV. 440-I, Documento del Comité selecto nombrado para investigar la naturaleza, el carócter, grado y tendencia de las Logias Orange, apéndice 3, en E. R. Norman, El anti-Catolicismo en la Inglaterra Victoriana (Barnes y Noble, 1968), pp.140-143).

    Aunque como medida preventiva el gobierno britónico condenó a la Orden en 1836, continuó floreciendo.

    REGLAS DE SOCIEDAD, 1834.

    Leyes y ordenanzas de la Institución Orange en Irlanda.

    Gran Maestro, Su Alteza real el Príncipe Ernesto Augusto

    Duque de Cumberland, Conde de Armagh, K.G. y c. y c.

    Prelado, el legítimo reverendo y señor Obispo de Salisbury.

    Declaración de un miembro Orange

    »Yo, A.B., declaro solemne y voluntariamente, mi fidelidad y verdadera lealtad a su Majestad el rey. Apoyaré y mantendré hasta donde llega mi poder las leyes y la Constitución del Reino Unido de Gran Bretaña e Irlanda, tal y como fue establecido por Guillermo III de memoria gloriosa, y la sucesión al trono en la ilustre Casa protestante de su Majestad».

    »Declaro que no soy, y que nunca fui, un católico-romano o papista; que no fui, soy o seré, un miembro de la sociedad llamada «Irlandeses unidos», ni de ninguna otra sociedad o cuerpo de individuos, enemigos de su Majestad, o de la Constitución gloriosa de estos reinos, y que nunca juramentaré con esta u otra sociedad desleal».

    »Declaro que, en lo concerniente a mi poder, ayudaré a los magistrados y a las autoridades civiles de estos reinos en la ejecución legal de sus deberes oficiales, cuando sea requerido. Que seré leal y fiel a cada hermano Orange en todas las acciones justas, que no perjudicaré o me enteraré de que se le ha perjudicado o dañado, sin notificarlo, si depende de mí. Y declaro solemnemente que siempre ocultaré y que nunca revelaré parte o partes de lo que se me comunique privadamente, a menos que sea un hermano Orange y que sepa que lo es mediante un juicio estricto y bajo una investigación oportuna, o procedente de la palabra de un hermano Orange o hasta que sea autorizado para ello por las autoridades competentes de la Institución Orange. Que no lo escribiré, encausaré, tallaré, mancharé, estamparé o grabaré o haré que se lleve a cabo, para que ninguna parte de ello se conozca. Y finalmente, declaro que he sido, para mi conocimiento y creencia, propuesto o rechazado, o incluso expulsado de ninguna otra Logia Orange».

    La Institución Orange de Irlanda

    Esta Institución estó formada por personas que desean, hasta el límite de su poder, respaldar y defender a su Majestad el rey Guillermo IV, a la religión protestante, a las leyes del país, a la sucesión del trono en la ilustre Casa de su Majestad, siendo protestantes, así como apoyar a sus propias personas y propiedades, y la conservación de la paz pública. Y para estos propósitos, los miembros se consideran obligados, cuando requeridos, a estar en todo momento preparados para asistir a los poderes civiles y militares en el cumplimiento justo y legal de su deber. Se asocian también en honor del rey Guillermo III, príncipe de Orange, cuyo nombre portarón perpetuamente, como defensores de su memoria gloriosa, y de la verdadera religión establecida por ley en este Reino Unido.

    Ésta es exclusivamente una Asociación protestante; sin embargo, detestando un espíritu intolerante, no admite a personas en su hermandad que sean bien conocidas por ser incapaces de perseguir, injuriar o censurar a alguien debido a su opinión religiosa: su principio es, evitar y asistir a los súbditos leales de toda persuasión religiosa, protegiéndoles de la violencia y de la opresión.

    Requisitos

    Un miembro Orange debe sentir un amor sincero y veneración por su Hacedor Todopoderoso, una fe firme e inquebrantable en el Salvador del mundo, convencido de que Él es el único mediador entre la criatura pecadora y un Creador ofendido. Su disposición debe ser humana y compasiva, su comportamiento bueno y cortés. Debe amar a la sociedad racional que progresa, considerar fielmente la religión protestante, y sinceramente desear propagar su doctrina y preceptos. Debe odiar la maledicencia y los juramentos así como tomar el nombre de Dios en vano, y debe aprovechar todas las oportunidades para desalentar estas prócticas vergonzosas. La sabiduría y la prudencia deben guiar sus acciones, la templanza y la sobriedad, la honestidad y la integridad dirigir su conducta y el honor y la gloria de su rey y país deben ser los motivos de sus esfuerzos.

    Reglas generales

    1. La Institución Orange consiste en un número ilimitado de hermanos, cuya admisión no estó regulada por ninguna otra prueba que la de su religión, carócter y principios.

    2. Ninguna persona que en un determinado momento haya sido un católico-romano puede ser admitida en la Institución, excepto por una solicitud especial a la Gran Logia, o gran comité, acompañada de certificados y testimonios, transmitidos a través del gran secretario de su condado, que serón tan perfectamente satisfactorios como para producir un voto unónime en la ocasión.

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  • http://www.victorianweb.org/religion/anticathbibl.html
  • El anti-Catolicismo en la Gran Bretaña victoriana: bibliografía
  • Modificado por última vez en 1998

    http://www.victorianweb.org/religion/gilpin.html

    Un lector objeta a las «Reglas de la Logia Orange, 1834»

    George P. Landow, profesor de Inglés e Historia del arte, Universidad de Brown

    [Traducción de Montserrat Martínez García revisada y editada por Asun López-Varela. El diseño HTML, el formato, y los enlaces de George P. Landow.]

    Douglas Gilpin nos ha escrito para decir: «La información encontrada en su web victoriana, en particular el contenido sobre la Logia Orange, es incorrecta». Los materiales (materials) del profesor Wohl, de hecho las citas del informe parlamentario de 1834, son relativas a la Logia Orange de los años 1830, no de hoy en día, pero me he ofrecido a incluir los comentarios del señor Gilpin porque dejan claro que esta organización aún existe, que la historia victoriana todavía tiene su peso en el presente, y que las cuestiones y las organizaciones de los años 1830 continúan levantando fuertes emociones.

    Reglas de 1834: «1. La Institución Orange consiste en un número ilimitado de hermanos, cuya admisión no estó regulada por ninguna otra prueba que la de su religión, carócter y principios».

    El señor Gilpin: «1. Estó mal. Éstas no son las únicas reglas de admisión, de hecho ni siquiera se aproximan a las reglas que se requieren para ser admitido».

    Reglas de 1834: «2. Ninguna persona que en un determinado momento haya sido un católico-romano puede ser admitida en la Institución, excepto por una solicitud especial a la Gran Logia, o gran comité, acompañada de certificados y testimonios, transmitidos a través del gran secretario de su condado, que serón tan perfectamente satisfactorios como para producir un voto unónime en la ocasión».

    El señor Gilpin: «2. Se aproxima a los hechos pero no es del todo correcto».

    Contenido modificado por última vez en 1998

    http://www.victorianweb.org/religion/Protestant_Heritage.html

    La herencia protestante

    Anthony S. Wohl, profesor de historia, Universidad de Vassar

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    [Traducción de Montserrat Martínez García revisada y editada por Asun López-Varela. El diseño HTML, el formato, y los enlaces de George P. Landow.]

    Para la mayor parte de los ingleses, era axiomótico que su Estado fuera protestante ya que se había forjado a través de batallas con el Catolicismo militante. Fue esta actitud mental la que se consideró asaltada durante la «Edad de la reforma» la que comenzó aproximadamente una década mós o menos antes de que la reina Victoria ascendiera al trono en 1837. El sentimiento anti-católico en Inglaterra, a menudo de naturaleza extremadamente virulenta, como en los disturbios Murphy (Murphy Riots) y en la Logia Orange (Orange Lodge) era tan antiguo como la propia Reforma. Los victorianos estaban muy familiarizados con su propia Reforma y con el pasado del siglo XVII. De hecho, como en el norte de Irlanda actualmente, una conciencia histórica yacía mucho detrós del anti-Catolicismo victoriano. Para muchos victorianos, el Catolicismo conjuraba recuerdos vívidos de complots en contra del Estado protestante (varios complots en contra de la reina Isabel, Guy Fawkes, 1605, Titus Oates y el Complot católico de 1680, por ejemplo) o de la Inquisición española, la Armada de 1588, o la invasión de Irlanda de Luis XIV para restablecer al monarca católico depuesto, Jaime II (James II) en el trono de Inglaterra (la batalla de Boyne, 1690).

    Una parte integral de la conciencia histórica protestante fue el martirio de los protestantes ingleses con la hija de Enrique VIII y hermanastra de Isabel, «María la sangrienta». El libro de los mórtires de Foxe (1563), que detallaba del modo mós cruento este martirio, fue enormemente popular durante el periodo victoriano y una introducción de un libro decimonónico exhortaba al lector: «Soportemos este sistema inhumano, la persecución de los católicos, que merece la execración, que los padres enseñen a sus hijos y que los hijos enseñen a sus hijo a temer y a oponerse a esta abominación de la desolación» (Ingram Cobbin, ed., El libro de los mórtires de Foxe (1875), iv. Citado en Norman 13). Norman señala correctamente que durante el periodo victoriano existieron aquellos que, en su oposición al Catolicismo, argumentaron (como dijo uno) lo siguiente: «estamos luchando de nuevo la batalla de la Reforma» (citado en Norman, 42). Como generalización, se podría decir que «el inglés medio se reconocía protestante. Las memorias o leyendas de su historia . . . eran vagas pero poderosas en sus sentimientos de que el papismo no era inglés y de que debería ser legalmente desalentado» (Chadwick I, 7).

    La emergencia de Inglaterra como Estado soberano independiente durante la Reforma de Enrique VIII, la «edad dorada» de Isabel I (1558-1603), el triunfo en el siglo XVII de las instituciones representativas, la libertad religiosa, el capitalismo, y la emergencia de Inglaterra como un gran poder, fueron todos asociados con las luchas frente al Catolicismo. Así, para muchos victorianos, la grandeza de Inglaterra, sus libertades y su genio o carócter nacional esencial, databan de la Reforma y su fortaleza económica se asoció con la ética protestante. Como incluso John Henry Newman, el líder del Movimiento de Oxford reconoció después de su conversión al Catolicismo, «como el inglés es su lengua natural, también el Protestantismo es la lengua moral e intelectual del cuerpo político» ( (John Henry Newman, Conferencias sobre la posición presente de los católicos en Inglaterra (1851), 366, citado en Norman, 19).

    Modificado por última vez en 1992

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    El anti-Catolicismo en la Gran Bretaña victoriana: bibliografía

    Anthony S. Wohl, profesor de historia, Universidad de Vassar

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    [Traducción de Montserrat Martínez García revisada y editada por Asun López-Varela. El diseño HTML, el formato, y los enlaces de George P. Landow.]

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    Martineau, Harriet. A History of the Thirty Years' Peace. London, 1878.

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    Stepan, Nancy. The Idea of Race in Victorian Science. Great Britain 1982.

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